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                        思想史 【字體:

                        黃克武:從“文明”論述到“文化”論述——清末民初中國思想界的一個重要轉折

                        作者: 文章來源:《南京大學學報:哲學·人文科學·社會科學》2017年第1期 更新時間:2017年08月29日

                        摘要:本文從思想史的角度探討“文明”與“文化”兩詞匯在近代中國的來源、演變,及其對歷史書寫與思想論辯的影響。“文明”與“文化”均為傳統詞匯,十九世紀中期經由傳教士與日本漢譯接引了西方civilization(文明)culture(文化)之概念。1908年顏惠慶的《英華大辭典》與1916年赫美玲的《官話》正式將兩詞收入辭典之中,建立對等關系,并成為當代漢語的常用語匯。文明一觀念產生之影響較早,從1890年代中期開始,隨著嚴復、梁啟超之著作而迅速傳播。此一觀念具有西方中心與線性發展的歷史視野,在此論述之下西方以外所有的“不文明”之地區只反映了不同程度的“野蠻”狀態。受到文明史觀的影響,清末興起了一股“文明史”翻譯、書寫之風潮。在漢語中,“文化”常與“文明”混用。1910年代后期至1920年代初期,在歐戰影響之下,文化概念方日益興盛并與文明觀念逐漸有所區隔。文化論述擺脫了西方中心論,將焦點返回到自身之特質,而催生了近代中國的文化民族主義與文化保守主義。以梁啟超《歐游心影錄》為轉折點,近代中國思想經歷了一個從以西方中心、線性演化論為基礎的文明論述轉變為強調中國文化具有精神價值、民族個性之文化論述1930-1940年代,中國學界又興起了文化史書寫之風氣,柳詒徵與錢穆之著作可為代表。在近代中國思想史上,文明論述與文化論述之爭辯不曾止息。從科玄論戰”(1923)到當代五四新文化運動新儒家思想之辯論,乃至晚近全球化地方化之討論,均與此相關。

                         

                        關 鍵 詞:文明/文化/顏惠慶/梁啟超/科玄論戰

                         

                        在當代漢語之中“文明”與“文化”兩詞匯常常被視為是同義詞而彼此混用,但兩者也有不同的意涵。一個較常見的區別是:“文明”是人類為應付環境所創造比較具體的、物質性方面的成就;“文化”則是某一地區或某一群體比較精神性的全面生活之總稱。因此文明“可以向外傳播,向外接受”;文化則“必由其群體內部精神積業而產生”。①例如在中國從1950年代開始推行五好文明家庭,推展愛國守法,熱心公益好;學習進取,愛崗敬業好;男女平等,尊老愛幼好;移風易俗,少生優育好;勤儉持家,保護環境好,以創建文明家庭;如今許多公廁中也有“向前一小步,文明一大步”的標貼。上述兩個例子并不用“文化”一詞,因為它們所樹立的是一個普遍性的進步的標準。

                         

                        “文化”一詞在漢語中有比“文明”一詞更為豐富的意涵。在中國近代思想史上所謂“東西文化論戰”至少有兩次的高峰,一為1915-1927年以《新青年》與《東方雜志》等刊物為中心的論戰,一為1960-1970年代在臺灣以《文星雜志》為中心的論戰。③195012月,錢穆(1895-1990)為了替新亞書院籌款自香港來臺訪問,126日蒙蔣介石召見,其后在臺灣師范大學做了四次計八小時的演講,名為文化學大義。這一次演講之內容反映了一個人文主義者對文化的看法。錢穆指出:文化指的是時空凝合的某一大群的生活之各部門各方面的整一全體”;“一切問題,由文化問題產生。一切問題,由文化問題解決”。他并由此來討論“東西文化比較”,認為“近代的西洋文化,實在已出了許多毛病”。⑤這一種對文化的看法與西方文化人類學家所采取“文化相對論”,認為文化是人自己編織出來并居于其中的“意義之網”的詮釋不完全相同,錢穆的文化觀念也注意到不同文化的差異,然較強調文化的價值面,而不以文化相對論為預設。⑥錢穆的觀點在二十世紀中國居于主流地位,1960年代海峽兩岸的文化大革命中華文化復興運動即是在此觀念之下,以文化為名所做的一場斗爭。

                         

                        文明與文化兩詞匯雖然在中國古典用語之中已經存在,不過現代的用法與古代的用法有異,乃自西方迻譯而來,而與英文的civilizationculture相對應。大約是一百多年之前國人才開始使用現代意義下的此二詞匯。如果透過近代英華辭典的數據庫,大致可以看得出其產生、演變、得到共識,再進而收錄進辭典之中為大家所遵循使用的一個過程。⑧Civilization一字從1866年德國傳教士羅存德(1822-1893)的《英華字典》到1884年井上哲次郎(1856-1944)增訂的《增訂英華字典》均翻譯為教化者”“開明者”“禮文者”。⑨至1908年顏惠慶(1877-1950)的《英華大辭典》開始有新的翻譯詞:文明、開化、有教化,這是文明一詞在近代英華字典之中首度出現。該辭典在對civility一詞的解釋之中說得更清楚:“The quality of being civilized,文明,開化,都雅;asfrom barbarism to civility,自野蠻進至文明”⑩,明確地將文明野蠻相對照。(11)1916年德籍中國海關官員赫美玲(1878-1925)的《官話》中,該詞之翻譯確定為教化、文明、文明程度(部定)”savage則被解釋為草昧(部定)、野蠻、未開化的、不文明的。上文中之部定指中華民國教育部所規定的、統一的翻譯詞匯。(12)

                         

                        Culture一詞的翻譯過程亦頗為類似,從1866年羅存德的《英華字典》到1884年井上哲次郎的《增訂英華字典》都將之翻譯為修文者”(13)1908年顏惠慶的《英華大辭典》則釋為“Intellectual or moral discipline and training,智德,文化,禮文,教育;asa man of culture,文化之人;the culture of the Romans,羅馬人之文化。可見文化一詞的翻譯亦自此開始出現。1916年赫美玲的《官話》中,該詞的翻譯確定為教化、文化、教育”。由此可見1908-1916年之間,亦即清末至民初的一段時間是現代漢語中文明”“文化二詞之濫觴階段。

                         

                        伴隨著文明與文化等新詞匯的出現,產生了哪些新的觀念與影響呢?本文擬就此二詞匯在近代中國思想史上發生之經過與影響做一梳理。中國近代思想曾環繞此二詞匯而產生了一個重要轉折,亦即從一個線性發展的“文明”史觀到一種多元性的、肯定自身文化價值的“文化”史觀,而兩者在不同場域彼此較勁。晚清的歷史教科書多改寫自日本“文明史”的著作(14)1922年民國時期的壬戌學制則規定高中歷史課程中文化史為共同必修課,此后以文化史為名之教科書大量出現(15)1923年中國思想界開始的科玄論戰則代表了文化史觀文明史觀”的挑戰。此一爭議涉及中國近代思想史上的五四與反五四之爭,亦與晚近“全球化”與“地方化”或世界文化之“合流”(convergence)分流”(divergence)之討論有關,直至目前雙方仍在爭論之中。(16)

                         

                        二、“文明”與“文明史”

                         

                        “文明”一詞為傳統詞匯,在《易經》與《尚書》之中即有。(17)近代之后,該詞成為英文civilization之翻譯。(18)此一翻譯早在1830年代傳教士所編的《東西洋考每月統記傳》(1833-1838)中即已出現,然并未普及,此一用法后來可能輾轉影響到日本學界。(19)日本在1860年代末期(明治初年)已將civilization翻譯為文明。最早的例子可能是福澤諭吉(1835-1901)在《西洋事情》(1866-1870)中所提出文明開化的觀念:人人修德畏法,必可有助于世間之文明開化。”(人々德を修め法を畏て世の文明開化を助けざる可んや)(20)其后1875年福澤諭吉寫成《文明論之概略》,是為在東亞世界深具影響力的一本書。他認為文明有廣義和狹義之分,狹義即人類物質需要的增長,廣義則指人類物質和精神兩方面的進步,而文明與野蠻相對。他認為:歸根結底,文明可以說是人類智德的進步,西洋各國有朝向文明方面發展的趨勢,而決不可認為目前已達到盡善盡美了,對他而言文明的發展是無止境的,人們不應滿足于目前的西洋文明。福澤諭吉的所謂文明即是對西文civilization的翻譯。(21)

                         

                        日人所翻譯的“文明”一詞,在清末傳入中國,1890年代后使用日趨普遍。根據統計在1896-1898年出版的《時務報》中文明共出現了107次,其中6次為傳統語匯,101次為civilization之翻譯;而且101次之中幾乎都是從日文的文章之中翻譯而來,大多出現在東報譯編,還有少數出現在專論欄內。(22)1898年戊戌政變之后,梁啟超流亡日本,更為積極地依賴日本報刊譯介新思想。他將福澤諭吉的許多觀念寫成短篇文章在《清議報》上發表,如《文野三界之別》(1899)、《傳播文明三利器》(1899),以及《國民十大元氣論》(一名《文明之精神》,1899)等文,都是摘譯自《文明論之概略》等書。(23)上述文章特別強調文明一詞與野蠻是相對的,而且背后是以社會達爾文主義為理論基礎的線性進化史觀。如《文野三界之別》談到:泰西學者,分世界人類為三級,一曰蠻野之人,二曰半開之人,三曰文明之人……此進化之公理,而世界人民所公認也。”(24)

                         

                        晚清文明觀念的盛行,不但因為梁啟超的譯介,也與嚴復(1854-1921)的譯介工作有關。在《天演論》中嚴復也將civilization譯為文明,意指文者言其條理也,明者異于草昧也,他并說明在有文字之后,開始了異于草昧時期的文明階段:

                         

                        大抵未有文字之先,草昧敦龐,多為游獵之世。游故散而無大群,獵則戕殺而鮮食,凡此皆無化之民也。迨文字既興,斯為文明之世,文者言其條理也,明者異于草昧也。出草昧,入條理,非有化者不能。然化有久暫之分,而治亦有偏賅之異。(25)

                         

                        嚴復又翻譯了甄克思(Edward Jenks)的《社會通詮》(A History of Politics),使進化論與線性歷史觀結合在一起,影響了歷史書寫,學者因而援用西方歷史的線性架構來詮釋中國歷史。(26)

                         

                        在社會達爾文主義與文明觀念影響之下,西方學界出現了“文明史”的著作,這些書先被翻譯為日文,再由日本轉譯為中文。明治初期的日本,翻譯西書蔚為風氣,如巴克爾(Henry Thomas Buckle1821-1862)的《英國文明史》和基佐(Francois Guizot1787-1874)的《歐洲文明史》,都在歐洲出版不久之后即被譯為日文。清末旅日的中國學者再將之介紹到中文世界。譬如梁啟超在《新民叢報》上即譯介了《英國文明史》,以及日人白河次郎、國府種德的《支那文明史》(該書于1903年被譯為中文,章炳麟、蔣智由、劉師培皆服膺其“中國文化西來說”)。《英國文明史》一書在清末(1903-1907年之間)即有四種中譯本。此外被譯為中文的還有《地球文明開化史》《世界文明史》《支那文明史論》(中西牛郎著)、《中國文明小史》(田口卯吉著)等。(27)大致上來說,清末民初是文明論述文明史書寫十分興盛的時期。根據王晴佳的研究,梁啟超從1902年開始所標舉的新史學即依賴日本的文明史學為其理論根基。(28)一直到今日文明史仍是臺灣某些大學的一門必修或必選科目。(29)

                         

                        民國以后,文明論述與五四新文化運動對民主與科學的提倡亦相互配合。胡適(1891-1962)所標舉的理想即為再造文明,并視此為新思潮的唯一目的。對他來說文明是一個民族應付他的環境的總成績1926年時,他反駁當時有些人所謂譏貶西洋文明為唯物的(Materialistic),而尊崇東方文明為精神的(Spiritual)”之說法;胡適強調文明同時包括精神的與物質的面向,凡文明都是人的心思智力運用自然界的質與力的作品;沒有一種文明是精神的,也沒有一種文明單是物質的(30)胡適也談到文化,認為“文化(Culture)是一種文明所形成的生活的方式,并以此述說東西文化之差異,然而他卻認為東方文化有許多的缺點:這里正是東西文化的一個根本不同之點。一邊是自暴自棄的不思不慮,一邊是繼續不斷的尋求真理(31)對胡適來說,文化因素足以解釋缺乏理性精神的中國為何落后西方。胡適這一番言論有很強的針對性,這牽涉到1920年代歐戰之后文化論述的興起以及科玄論戰,下文將會作較深入之分析。

                         

                        三、“文化”與“文化史”

                         

                        在“文明”一詞逐漸普及之時,現代意義的“文化”一詞也在漢語中出現,開始時兩者可以通用。(32)文化是culture一詞的漢譯,最早應該也源自日本。中村正直(1832-1891)所譯英國斯邁爾斯(Samuel Smiles1812-1904)的《西國立志編》(Self Help1870-1871)之中有逐步積累努力,便可共同開創盛大的文化”(次第に工夫を積めるもの、合湊して盛大の文化を開けるなり)。西周(1829-1897)的《百學連環》(1870-1871)中有:討論每個國家的邊境及政體,也悉數討論如其他風俗、人種、教法、文化、人口、()財政等”(其國々の経界及び政體を論し、其他風俗、人種、教法、文化、人口、()財政等の如きを悉く論し)(33)此后文化一詞逐漸傳入中國。據黃興濤的研究,在1882-1883年間,傳教士顏永京(1838-1898,顏惠慶之父)和美國在華傳教士丁韙良(William Alexander Parsons Martin1827-1916),都曾分別使用過此一詞匯,如希臘文化”“西國文化等,該詞泛指物質與精神成就之總和。(34)這時文明與文化可以互通、并用。例如1898年嚴復在《保教余義》一文中即同時使用文明文化自非禽獸,即土番苗民,其形象既完全為人,則莫不奉教,其文化之深淺不同,則其教之精粗亦不同問其何以為土教?則曰:遍地球不文明之國所行土教,有二大例:一曰多鬼神,二曰不平等(35)在上述的例子中,文化(指教化之過程)與文明(指開化之狀態)并無太大的差異。

                         

                        清末民初“文化”一詞的使用雖漸多,然“中國文化”一詞很可能要在1911年之后才開始,較早的例子是1911年《協和報》上的一篇文章《西人崇尚中國文化之見端》,談到德國一位學者知中國之文化為全球冠,特于中國之詩歌深為注意”(36)。稍晚是1914年歷史學家王桐齡(1878-1953)在《庸言》上所寫的《中國文化之發源地》一文。(37)

                         

                        所以,大致到1911年以后,文化,特別是跟中國一詞結合在一起的中國文化這一概念,才在中國變得較為普遍。這段時間中國思想界從文明論述到文化論述的發展與演變,牽涉三個因素:第一是1908年顏惠慶為商務印書館所編的《英華大辭典》。顏惠慶后來是北洋時期的一個外交官,在外交方面成就很大,并曾擔任內閣總理。1908年他以Nuttasll's Dictionary為底本,參考Webster's International Dictionary與數本日人的《英和字典》(如三省堂于1902年出版的《新譯英和辭典》),編了一本《英華大辭典》。(38)在華人所編輯的英華字典中,最早的是1868年鄺其照的《字典集成》,后來又有幾本問世;顏惠慶從1903年即開始為商務印書館修訂《重訂商務書館英華字典》(1903),在此基礎之上,他在1908年編輯出版了《英華大辭典》,1920年又出版一個小的版本(小字本),流通更廣。此書在清末民初同類字典之中,乃篇幅最長、分量最重的一本,全書計本文2706頁,附錄205頁。(39)嚴復為他寫了一個序言:

                         

                        十稔以還,吾國之民,習西文者日益眾,而又以英文為獨多。……商務印書館營業將十年矣,前者有《英文辭典》之編,嘗屬不佞序之矣。(40)此在當日,固已首出冠時。乃近者以吾國西學之日進,舊有不足以饜學者之求,以與時偕進也,則益展閎規,廣延名碩,而譯科顏進士惠慶實總其成,凡再易寒暑,而《英華大辭典》出焉。搜輯侈富,無美不收,持較舊作,猶海視河,至其圖畫精詳,迻譯審慎,則用是書者,將自得之。(41)

                         

                        過去我們對此一辭典在中國近代思想史上的重要性注意得不夠。如果我們將近代以來的英華辭典做一個簡單排列,就可以看出1908年顏惠慶這本辭典所具有重要的意涵。在這個辭典之中,出現了我們現在所通用的一些重要詞匯,包括哲學、科學、宗教、迷信,文明、文化等。換言之,顏惠慶的辭典把當代思想中最基本的一些概念在辭典上確定下來。文明與文化二詞匯也在此確定的過程之中普遍地為人們所接受。

                         

                        第二個因素是1912年左右開始有人類學的書刊被引介到中國來。嚴復特別在1912年一次有關《進化天演》的演講之中提到佛拉哲(James G.Frazer)的《金枝》(The Golden Bough1890)一書,該書是研究民俗、神話與比較宗教學的經典作品。嚴復的演化觀念即受到此書的影響。他以佛拉哲的思想為基礎批評盧梭的民約論以及中國傳統圣王制作的觀念。此書也影響到嚴復對科學、宗教的看法,提出異于科學、宗教二元劃分的觀念。嚴復認為:學術日隆,所必日消者特迷信耳,而真宗教則儼然不動。真宗教必與人道相終始者也。”(42)上述嚴復對于不同地方宗教傳統之價值的肯定也增加了他對文化獨特性的認識。后來周作人(1885-1967)、江紹原(1898-1983)等人有關民俗學、宗教學、迷信學的研究,都受到《金枝》一書的影響。(43)

                         

                        第三個因素是1916年前后杜亞泉(1873-1933)開始談靜的文明與動的文明”“東方文明和西方文明”(《東方雜志》);李大釗(1889-1927)也有類似的說法,他在《東西文明根本之異點》(1918)中主張東西文明有根本不同之點,即東方文明主靜,西方文明主動是也”(44)。杜亞泉與李大釗用的雖然是文明的觀念,實際上他們強調東西方在文化上的不同。對杜亞泉來說,這種不同不是程度的差異,而是性質之不同,他明確指出:

                         

                        蓋吾人意見,以為西洋文明與吾國固有之文明,乃性質之異,而非程度之差;而吾國固有之文明,正足以救西洋文明之弊,濟西洋文明之窮者。西洋文明,濃郁如酒,吾國文明,淡薄如水;西洋文明,腴美如肉,吾國文明,粗糲如蔬,而中酒與肉毒者,則當以水及蔬療之也。(45)

                         

                        在上述三個因素的影響之下,“文化”的觀念慢慢普及并開始與“文明”有較明顯的區隔。不過,如上所述,此時人們所說的“文化”和“文明”并無太大的不同,并習慣彼此混用。杜亞泉在1916年發表《靜的文明與動的文明》之后,在19174月又發表了《戰后東西文明之調和》,文中指出:此次大戰,使西洋文明,露顯著之破綻,因而開始強調平情而論,則東西洋之現代生活,皆不能認為圓滿的生活……故戰后之新文明,自必就現代文明,取其所長,棄其所短,而以適于人類生活者為歸。”(46)杜亞泉因而開始討論東西文明之調和與新舊思想之“折衷”等議題。

                         

                        杜亞泉所關心的戰后文明重建的問題,到1918年戰爭結束之后變得更引人注目。歐戰之后,因為世界性認同的崩解,近代中國因反省西方文明而引發的文化論述才比較系統地出現,許多學人關注的不再是西方文明所代表的價值,而開始轉移到自身國家與民族在文化上所具有的特性方面。191812月梁啟超與六位友人赴歐洲觀察歐戰之后的局勢,這六位友人是蔣百里、劉子楷、丁文江、張君勱、徐振飛、楊鼎甫(丁、張兩人后來成為科玄論戰之主角)。在旅途中梁任公寫了《歐游心影錄》,19203月在《時事新報》上發表。在文中他批判西方科學萬能之夢”,“崇拜物質文明”,提出“中國人對于世界文明之大責任”,即是“拿西洋的文明來擴充我的文明,又拿我的文明去補助西洋的文明,叫他化合起來成一種新文明”。(47)在文中梁任公不但用文明來討論問題,也開始使用文化。對他來說文化一詞具有正面的意涵。誠如唐小兵所述,歐游之后,梁啟超此時所謂的文化強調在全球脈絡之下空間性”(spatiality)的差異,而非普遍性的、面向未來的時間性”(universalist future-oriented temporality)(48)梁任公引用法國哲學家蒲陀羅(émile Boutroux1845-1921)的話,一個國民,最要緊的是把本國文化發揮光大,因此他呼吁:

                         

                        我希望我們可愛的青年,第一步,要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意。第二步,要用那西洋人研究學問的方法去研究他,得他真相。第三步,把自己的文化綜合起來,還拿別人的補助他,叫他起一種化合作用,成了一個新文化系統。第四步把這新系統往外擴充,叫人類全體都得著他好處。(49)

                         

                        梁啟超對西方文明的批判和對中國建立新文化的期許對思想界造成很大沖擊。這一轉變也帶動了史學的轉向,開始了“文化史”書寫的熱潮。(50)

                         

                        梁啟超所提倡的文化史書寫和張君勱(1887-1969)有密切的關系。梁啟超在1920年代初期從歐洲回來后寫了大量的文章,其中比較重要的是:《什么是文化》(1922)、《研究文化史的幾個重要問題》(1922)、《治國學的兩條大路》(1923)等文章,在這些文章之中文化史變成基本概念。在有關文化史的文章里出現了德國學者馮特(Wilhelm Wundt1832-1920)、李凱爾特(Heinrich Rickert1863-1936)等人的名字,這很可能是梁啟超在張君勱引介之下認識德國學界有關文化問題的討論(也有可能同時受到李大釗透過日本翻譯而介紹德國思想所產生的影響)(51)。誠如拙著所指出:李凱爾特所代表的是新康德主義與德國歷史主義的歷史書寫。梁啟超從新史學轉向文化史主要就是受到這一種歐洲思想的影響。但是另一方面梁啟超對文化史的書寫也受到中國傳統的影響,他在研究中國文化史的問題時反復談到佛教的觀念,也跟譚嗣同(1865-1898)一樣,談到了心力”(52)心能的想法,尤其重要的是梁任公談到歷史因果關系的共業”“別業”“互緣等,把佛教與社會達爾文主義、新康德主義和歷史德國主義等相結合,形成文化史的論述。(53)

                         

                        在“文化”觀念影響之下,1920年至1940年代中葉至少有二十余種中國文化史方面的著作。(54)其中梁任公本身不但大力鼓吹文化史,也撰寫了《中國文化史:社會組織篇》(1925)等作品。梁任公將文化內容分門別類,觀察每個主題在不同時期之發展。此外,柳詒徵(1880-1956)的《中國文化史》與錢穆的《國史大綱》《中國文化史導論》等,都具有類似的旨趣。錢穆希望確切曉了其國家民族文化發展個性之所在,而后能把握其特殊之環境與事業,而寫出其特殊之精神與面相”(55)。柳詒徵的著作初稿作于1919年,先在《學衡》(46-72期,1925-1929)上連載,再集結成書。此書透過文化史彰顯中國文化、制度之中有其精神價值,吾往史之宗主……固積若干圣哲賢智創垂賡續,以迄今茲。吾人繼往開來,所宜擇精語詳,以詔來學,以貢世界”(56)。他藉此來批判新文化運動、疑古思潮與馬克思主義史觀等。(57)

                         

                        除了梁任公所帶起的文化史書寫熱潮之外,梁漱溟(1893-1988)的作品也反映了同一趨向,在梁啟超19203月初版《歐游心影錄》之后,該年9月梁漱溟在北大講東西文化及其哲學19218月又在山東省教育會講述。他認為文化是民族生活之樣法,而東西文化根本相異。他的《東西文化及其哲學》一書于1922年出版。此書受到柳詒徵《中國文化史》之啟迪,力主中國文化與西方文化及印度文化根本不同,并反對梁任公所提出的將東西文化調和融通的觀點。(58)《東西文化及其哲學》一書力主落實在德先生與賽先生之上的全盤西化,然后再復興中國文化,以實現中國文化之“翻身”,有學者指出這是一種“曲線救文化”的想法。(59)梁漱溟指出,世界最近未來將是中國文化的復興,而最后在人生思想上歸結到儒家的人生觀。(60)梁啟超與梁漱溟的作品代表了歐戰之后對于新文化運動所主張的文明論述之抨擊,兩者之碰撞則是1923科玄論戰出現的一個重要背景。

                         

                        四、文明、文化與科玄論戰

                         

                        科玄論戰起于19232月張君勱(1887-1969)在清華大學以人生觀為題所做的演講,他列出人生觀與科學的五大差異(人生觀為主觀的”“直覺的”“綜合的”“自由意志的”“單一性的”)。張君勱指出:科學的結果導致物質文明的蓬勃發展,歐戰之后已成大疑問;而且人生觀問題之解決,絕非科學所能為力,青年人應回到側重內心生活之修養,其基礎為孔孟以至宋元明之理學家所創造之精神文明(61)此文發表后受到丁文江(1887-1936)等人的批駁。丁文江主張存疑的唯心論,以覺官感觸為我們知道物體唯一的方法”,“不可知的,存而不論”;他也認為張君勱要回到理學是“真正該打……其愚不可及”。(62)梁啟超與張東蓀等人則反對丁文江,支持張君勱,學界接著展開了一場激辯。1923年底亞東圖書館的汪孟鄒將這些文章集為約25萬字的《科學與人生觀:科學與玄學論戰集》,由胡適、陳獨秀作序。(63)同時郭夢良也以幾乎相同的內容編輯了一本論戰集《人生觀之論戰》,由張君勱寫序,上海泰東圖書局出版。(64)前者按論戰時間之先后編排,后者則以立場來做區隔,三個序言則顯示出科學派、玄學派與馬克思主義者對于詮釋主導權之爭奪。這一場論戰涉及近代中國思想史上的許多核心議題,并影響了二十世紀中國思想的走向。

                         

                        科玄論戰顯示出1920年代中國知識界中兩軍對壘的情況,而此一對峙一方面源于上述文明論述文化論述之角力,科學派支持前者,而玄學派支持后者;另一方面它也與其后的五四啟蒙論述新儒家思想之對抗有思想上的連續性。張君勱曾留學歐洲,主要依賴法國思想家柏格森(“拿直覺來抵制知識”)(65)、德國思想家康德、倭伊鏗(1908年諾貝爾文學獎得主),以及宋明理學中的陽明學的思想資源,又得到梁啟超的支持。丁文江則曾留學英國格拉斯哥大學,主修動物學與地質學。他依靠英美經驗論為基礎的科學的知識論,如赫胥黎、達爾文、斯賓塞、皮爾森(Karl Pearson1857-1936)、耶方斯(William S.Jevons)、杜威等人之理論,并得到胡適的支持。最早系統地陳述雙方理論之對照的可能是羅家倫,他在1924年就指出丁文江傾向洛克經驗論”“馬哈皮耳生知識論”“赫胥黎存疑論;張君勱則傾向康德二元論”“杜里舒生機論”“[]鏗精神論(66)

                         

                        這一場論戰究竟誰勝、誰敗?胡適說張君勱是一個逃不出科學與邏輯之掌心的“孫行者”。他在該書序言之中揭橥具有十項特點的“無神論的”“自然主義的人生觀”。胡適的觀點及其所代表的“五四啟蒙論述”受到許多人的贊賞,難怪有人認為:“科玄論戰是以科學派以及其后加入唯物史觀派的大獲全勝而收場,張君勱本人更是畢生蒙上了‘玄學鬼’的污名。”(67)然而批判五四運動的新儒家唐君毅(1909-1978)對此論戰則有不同的評估,他在1976年指出:今天就算是一個十分崇拜科學的人,也不會承認人生的問題完全可以用科學來解決……君勱先生當年的主張,可說完全勝利。”(68)

                         

                        那么究竟是科學派“大獲全勝”,抑或是玄學派“完全勝利”?在論戰之時,雙方均無法說服對手,而時至今日這一問題也沒有一個定論。再者,科玄論戰之后的五四的科學主義與新儒家的人文精神之爭也仍然是當代的一個核心議題。如果追溯其起源,清末民初從“文明”論述到“文化”論述之變遷為此論戰奠定了重要的基礎。五四運動的支持者與科玄論戰中的科學派是以線性演化史觀為基礎的“文明”論述為理論根基,而反五四運動的玄學派與新儒家則基于“文化”論述。這樣一來,科玄論戰可以說是文化論述對文明論述的抨擊而展開的一場激戰。胡適在為論戰所寫的序文將此一論戰的緣起追溯到“科學”一詞,以及歐戰之后梁啟超所發表的《歐游心影錄》對科學“破產”的宣言。的確,梁啟超《歐游心影錄》中對近代科學文明的反省是“文化論述”出現的重要指標。上述1926年胡適在《我們對于西洋近代文明之態度》中認為崇拜東方的精神文明的議論今日最沒有根據又最有毒害的妖言”(69),他所針對的正是杜亞泉、梁啟超、梁漱溟、張君勱等文化論述的支持者。

                         

                        清末隨著新詞匯的引介,帶來了許多新的觀念,促成近代中國知識與文化的轉型。本文所探討的“文明”與“文化”均為傳統詞匯,然經由日本漢譯詞匯接引西方civilizationculture之概念,而賦予了新義。以近代英華辭典所收錄的詞條來作分析,從1908年顏惠慶的《英華大辭典》到1916年赫美玲的《官話》正式將兩詞收入辭典之中,奠定了兩者在詞匯史上的地位。

                         

                        文明與文化代表兩種思路,其影響有先后之別,大致上“文明”一詞的流行要早于“文化”。1920年代之前以文明觀念為基礎的新史學”“新民說”“國民性改造等均居于優勢地位;其后文化論述起而競逐。文明一觀念具有西方中心、線性發展的歷史視野,在此論述之下西方以外所有的不文明之地區只反映了不同程度的野蠻狀態;而如胡適所述,中國人的使命是再造一個以科學與民主為基礎的新文明,而文明史則述說此一普遍性的線性發展之過程。

                         

                        “文化論述”則擺脫了西方中心論,將焦點返回到自身之特質,而催生了近代中國的文化民族主義、文化保守主義。1920年代開始文化文化史概念日益興盛,并與文明論述有所區隔。此一現象與世界第一次大戰有直接關系,戰爭之慘狀與戰后西方之殘破讓一些學者認識到東西文化差異為性質的而非程度的。以梁啟超《歐游心影錄》為轉折點,近代中國思想經歷了一個以普遍的、西方中心、線性進化論為基礎的文明論述到強調中國文化具有精神價值、民族個性,并表現出空間差異之文化論述。杜亞泉、梁啟超與梁漱溟等人為促成此一轉折的關鍵人物,其言論對思想界有很大的沖擊。此后,在中國史學上有文化史書寫的出現,柳詒徵、錢穆等人的著作為其代表,藉此彰顯中國文化之“個性”與“特質”。在哲學上“科玄論戰”之后,“大多數哲學家肯定了形上學的合法性”,這一種中國現代哲學界之主流觀點之共識包括能掌握“形上智慧”,亦即了解“天道”,并能將“科學、歷史、倫理和政治的知識會通為一”,而實現“天人合一”的目標。(70)上述1920年代之后中國歷史與哲學的走向促成文化民族主義的興起。當代新儒家如熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀等人,以及反對五四運動的史學家如錢穆、柳詒徵等人,均依賴文化論述肯定“中國文化的精神價值”(唐君毅語),并對抗五四新文化運動支持者所提倡之再造文明。從文明文化之詞匯消長與變遷反映出二十世紀中國思想的一段曲折歷程。

                         

                        ①錢穆:《中國文化導論》,臺北:正中書局,1974年,第1頁。

                         

                        http://baike.baidu.com/view/2194156.htm,讀取時間:2013.10.18.

                         

                        ③《文星雜志》中的東西文化論戰可參見黃克武:《一位“保守的自由主義者”:胡適與〈文星雜志〉》,潘光哲編:《胡適與現代中國的理想追尋:紀念胡適先生一二○歲誕辰國際學術研討會論文集》,臺北:秀威信息科技,2013年,第332-359頁。

                         

                        ④《蔣中正日記》1950126日,美國斯坦福大學胡佛研究所藏。

                         

                        ⑤錢穆:《文化學大義》,臺北:正中書局,1974年,第12-454-64頁。

                         

                        Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,New York:Basic Books,1973.錢穆文化觀與克利福德·格爾茨(Clifford Geertz)“文化觀之差異涉及雙方認識論。錢穆的文化觀以樂觀主義的認識論為基礎,他不但相信可以掌握某一文化之特性精神,并可評估該文化之意義與價值,并與他種文化相比較而評定其高下。格爾茨的文化觀則奠定于悲觀主義的認識論,主張文化的相對性。他對于比較各種不同文化、推論人類本質或探索文化發展過程的法則不感興趣;而注重從這些文化本身的角度,來了解這些特定的文化脈絡。有關“樂觀主義的認識論”與“悲觀主義的認識論”可參見:Thomas Metzger,A Cloud Across the Pacific:Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today,Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong,2005,pp.21-31

                         

                        ⑦有關英文之中此二詞匯的意義與相互關系,可參考Raymond Williams,Keywords,Glasgow:Fontana,1976,pp.48-5076-82。作者認為文明是隨著啟蒙運動而出現的對世俗的、進步的人類自我發展之強調,并與現代性有關;文化則源自浪漫主義對此一宣稱之反動,強調其他種類的人類發展與人類福祉之標準。

                         

                        ⑧以下的分析依賴“中央研究院”近代史研究所的“英華字典數據庫”:http://www.mh.sinica.edu.tw/PGDgitalDB_Detail.aspx?htmContentID=417.

                         

                        ⑨羅存德(Wilhelm Lobscheid)編《英華字典》(English and Chinese Dictionary,with the Punti and Mandarin Pronunciation,Hong Kong:Daily Press,1866-1869)。羅存德原著、井上哲次郎訂增,《增訂英華字典》,東京:藤本氏藏版,1884年。

                         

                        ⑩“都雅”指美好閑雅,語出《三國志·吳志·孫韶傳》:“身長八尺,儀貌都雅”。

                         

                        (11)顏惠慶:《英華大辭典》(English and Chinese Standard Dictionary,Shanghai:Commercial Press,Limited,1908)。有關野蠻這一觀念,請參考沈國威:《野蠻考源》,《東亞觀念史集刊》,2012年第3期,第383-403頁。根據該文,此詞最早出現于1830年代新教傳教士的著作之中,后傳入日本由福澤諭吉確定,并于20世紀初期回傳中國。

                         

                        (12)K.Hemeling(赫美玲)English-Chinese Dictionary of The Standard Chinese Spoken Language(官話)and Handbook for Translators(including Scientific,Technical,Modern,and Documentary Terms,Shanghai:Statistical Department of the Inspectorate General of Customs,1916.

                         

                        (13)“修文指修治典章制度,提倡禮樂教化,語出《國語·周語上》:有不祀則修言,有不享則修文。

                         

                        (14)參見李孝遷:《西方史學在中國的傳播(1882-1949)》,上海:華東師大出版社,2007年。

                         

                        (15)見楊文海:《壬戌學制研究》,南京:南京大學歷史學系博士論文,2011年,第103頁,文化史強調中外文化并重,促進學生了解中外文化發展態勢與基本面貌;施昱承:《本史跡以導政術:柳詒徵的文化史書寫》,臺北:臺灣大學歷史系碩士論文,2013年,第11頁。

                         

                        (16)Alex Inkeles,One World Emerging:Convergence and Divergence in Industrial Society,Boulder:Westview Press,A Division of Harper Collins Inc.,1998.

                         

                        (17)《易經》有見龍在田,天下文明;《尚書·舜典》有濬哲文明,溫恭允塞Lydia Liu,Translingual Practice:LiteratureNational Culture,and Translated Modernity-China,1900-1937,Stanford:Stanford University Press,1995,pp.308-309.

                         

                        (18)英文中的Civilization一詞源于拉丁文Civilis,有城市化公民化的含義,引申為分工”“合作,即人們和睦地生活于社會集團中的狀態,也就是一種先進的社會和文化發展狀態,以及到達這一狀態的過程(http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%96%87%E6%98%8E,讀取時間:2013.10.9)

                         

                        (19)方維規:《近現代中國文明文化——論價值轉換及概念嬗變》,http://www.wsc.uni-erlangen.de/wenming.htm,讀取時間:2013.10.21

                         

                        (20)見日本大辭典刊行會編:《日本國語大辭典》,東京:小學館,1972-1976年,文明條。

                         

                        (21)福澤諭吉:《論文明的涵義》,《文明論概略》,北京編譯社譯,北京:商務印書館,1995年,第30-41頁。

                         

                        (22)戴銀鳳:《Civilization文明:以〈時務報〉為例分析文明一詞的使用》,《貴州師范大學學報(社會科學版)2002年第3期,第58-61頁。

                         

                        (23)Ishikawa Yoshihiro,"Discussions about 'Culture' and 'Civilization' in Modern China," paper presented in the Conference on European thought in Chinese Literati Culture in the Early 20th Century,Garchy,France,1995.9.12-16-16.黃克武:《歐洲思想與二十世紀初期中國精英文化研討會》,《近代中國史研究通訊》1996年第21期,第44頁。

                         

                        (24)梁啟超:《自由書》,臺北:臺灣中華書局,1979年,第8頁。原文刊于《清議報》,第27期,1899年,第1a頁。值得注意的是梁啟超用的是蠻野,此一用法與福澤諭吉早期著作相同,至1875年《文明論之概略》,他才第一次用野蠻來表達(見沈國威:《野蠻考源》,第394-395)

                         

                        (25)赫胥黎:《天演論》,嚴復譯,王道還導讀、編輯校注,臺北:文景書局,2012年,第64頁。

                         

                        (26)王汎森:《近代中國的線性歷史觀——以社會進化論為中心的討論》,《近代中國的史家與史學》,香港:三聯書店,2008年,第49-108頁。

                         

                        (27)參見近代史全文數據庫:晚清西學書目收錄之《增版東西學書錄》卷一,史志。http://dbj.sinica.edu.tw:8080/handy/index,讀取時間:2013.10.20;李孝遷、林旦旦:《清季日本文明史作品的譯介及回應》,《福建論壇(人文社會科學版)2005年第3期,第83-88頁。李孝遷:《巴克爾及其〈英國文明史〉在中國的傳播和影響》,《史學月刊》2004年第8期,第85-94頁。

                         

                        (28)王晴佳:《中國近代新史學的日本背景:清末的史界革命和日本的文明史學》,《臺大歷史學報》2003年第32期,第191-236頁。

                         

                        (29)如臺灣的逢甲大學通識教育課程即有文明史課程。

                         

                        (30)胡適:《新思潮的意義》,《胡適全集》第1卷,合肥:安徽教育出版社,2003年,第699頁;胡適:《我們對于西洋近代文明的態度》,《胡適全集》第3卷,第2頁。

                         

                        (31)胡適:《我們對于西洋近代文明的態度》,《胡適全集》第3卷,第6頁。

                         

                        (32)中國傳統語匯之文化指文治教化。劉向的《說苑》有凡武之興,為不服也,文化不改,然后加誅Lydia Liu,Translingual Practice,pp.312-313。又《易經》賁卦彖辭之中有觀乎天文,以察時變,觀乎人文,以化成天下

                         

                        (33)見日本大辭典刊行會編:《日本國語大辭典》,文化條。

                         

                        (34)黃興濤:《晚清民初現代文明和文化概念的形成及其歷史實踐》,《近代史研究》2006年第6期,第9-10頁。

                         

                        (35)嚴復:《嚴復集》,北京:中華書局,1986年,第83-84頁。

                         

                        (36)《西人崇尚中國文化之見端》,《協和報》1911年第30期,第11頁。

                         

                        (37)王桐齡:《中國文化之發源地》,《庸言》第2卷第3號,1914年,第1-3頁。

                         

                        (38)根據陳力衛教授所做的研究,神田乃武、橫井時敬、高楠順次郎、藤岡市助、有賀長雄、平山信編:《新譯英和辭典》(東京:三省堂,1902)所收的漢譯詞大量地為顏惠慶的辭典所采納,是一本重要的參考書。

                         

                        (39)蔡祝青:《文學觀念流通的現代化進程:以近代英華/華英辭典編纂“literature”詞條為中心》,《東亞觀念史集刊》2012年第3期,第301-306頁。有關商務印書館歷年出版英華字典,可參見內田慶市:《中國人の手になる最初の英和字典》,內田慶市、沈國威編:《鄺其照〈字典集成〉影印與解題:初版·第二版》,大阪:東亞文化交涉學會,2013年,第16-18頁。

                         

                        (40)此書為吳治檢編:《袖珍華英字典》,上海:商務印書館,1903年。嚴復的序文見:嚴復,《嚴復集》,第143-144頁。

                         

                        (41)嚴復:《嚴復集》,第254頁。

                         

                        (42)嚴復:《進化天演》,《天演論》,第109-124頁。

                         

                        (43)周作人:《金枝上的葉子》,《青年界》19345卷第4期,第99-102頁。江紹原:《〈中國古代旅行之研究〉序》,王文寶、江小蕙編:《江紹原民俗學論集》,上海:上海文藝出版社,1998年,第230頁。

                         

                        (44)李大釗:《東西文明根本之異點》,李守常(大釗):《史學要論》,石家莊:河北教育出版社,2002年,第104-118頁。

                         

                        (45)杜亞泉:《靜的文明與動的文明》(1916),許紀霖、田建業編:《杜亞泉文存》,上海:上海教育出版社,2003年,第338頁。

                         

                        (46)杜亞泉:《戰后東西文明之調和》(1917),許紀霖、田建業編:《杜亞泉文存》,第345-350頁。

                         

                        (47)梁啟超:《歐游心影錄節錄》,《飲冰室專集》,臺北:臺灣中華書局,1987年,第35頁。

                         

                        (48)Xiaobing Tang,Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity:The Historical Thinking of Liang Qichao,Stanford:Stanford University Press,1996,pp.193-195.

                         

                        (49)梁啟超:《歐游心影錄節錄》,《飲冰室專集》,第37頁。

                         

                        (50)梁啟超從文明史觀新史學轉向文化史之分析,請見拙著:《梁啟超與中國現代史學之追尋》,《中央研究院近代史研究所集刊》2004年第41期,第181-213頁。

                         

                        (51)李大釗:《馬克思的歷史哲學與理愷爾的歷史哲學》(1923-1924),李守常(大釗):《史學要論》,《李大釗文集》,第341-354頁。

                         

                        (52)“心力一詞源于亨利·烏特(Henry Wood)的《治心免病法》(Ideal Suggestion through Mental Photography),譚嗣同將此一詞匯套到中國固有的心性之學之上,加以改變、擴充,而在中國思想界變得十分流行(參見王汎森:《心力破對待:譚嗣同〈仁學〉的兩個關鍵詞——〈仁學〉導論》,譚嗣同《仁學》,王汎森導讀,臺北:文景書局,2013年,第xii-xix頁。

                         

                        (53)黃克武:《梁啟超與中國現代史學之追尋》,《中央研究院近代史研究所集刊》2004年第41期,第181-213頁。

                         

                        (54)有關二十世紀中國文化史之書寫可參考邱仲麟:《導言——從文化史、社會風俗到生活》,《中國史新論:生活與文化分冊》,臺北:聯經出版公司,2013年,第1-8頁。至于1945年以前有關中國文化史、西洋文化史之書目,可參考施昱承:《本史跡以導政術:柳詒徵的文化史書寫》,第7-9頁。

                         

                        (55)錢穆:《引論》,《國史大綱》,臺北:臺灣商務印書館,1975年,第9頁。

                         

                        (56)柳詒徵:《中國文化史》上冊,臺北:正中書局,1973年,第3頁。

                         

                        (57)施昱承:《本史跡以導政術:柳詒徵的文化史書寫》,第6-11頁。

                         

                        (58)梁漱溟,《東西文化及其哲學》,上海:商務印書館,1922年,第13頁。

                         

                        (59)羅志田:《曲線救文化——梁漱溟代中國舊化出頭辨析》(未刊稿)

                         

                        (60)梁漱溟:《我的自學小史》,《憶往談舊錄》,臺北:李敖出版社,1990年,第38頁。

                         

                        (61)張君勱:《人生觀》,本店編輯部:《科學玄學論戰集》,臺北:帕米爾書店,1980年,據1923年亞東圖書館排印版《科學與人生觀之論戰》影印,第1-13頁。

                         

                        (62)《丁文江致胡適函》1928320日,中央研究院近代史研究所胡適紀念館檔案:HS-JDSHSC-0706-008

                         

                        (63)汪孟鄒編:《科學與人生觀:科學與玄學論戰集》,上海:亞東圖書館,1923年。

                         

                        (64)郭夢良編:《人生觀之論戰》,上海:泰東圖書局,1923年。

                         

                        (65)吳先伍:《現代性追求與批評——柏格森與中國近代哲學》,合肥:安徽人民出版社,2005年。

                         

                        (66)羅家倫:《羅家倫先生文存》第3冊,臺北:國史館、中國國民黨中央委員會黨史委員會,1976年,第216頁。

                         

                        (67)翁賀凱:《現代中國的自由民族主義:張君勱民族建國思想評傳》,北京:法律出版社,2010年,第215頁。

                         

                        (68)唐君毅:《從科學與玄學論戰談君勱先生的思想》,《傳記文學》1976年第28卷第3期,第17頁。

                         

                        (69)胡適:《我們對于西洋近代文明的態度》,《胡適全集》第3卷,第1頁。

                         

                        (70)郁振華:《形上的智慧如何可能?——中國現代哲學的沉思》,上海:華東師范大學出版社,2000年;墨子刻:《形上思維與歷史性的思想規矩——論郁振華〈形上的智慧如何可能?——中國現代哲學的沉思〉》,《清華大學學報(哲學社會科學版)2001年第6期,第60頁。



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