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                        史學理論 【字體:

                        劉志琴:重建百姓日用之學

                        作者: 文章來源:《歷史教學》2017年第6期 更新時間:2017年08月29日

                        摘要:儒家自古就有重視“百姓日用”的傳統,這是古人對器物和生活態度的理論和表述。各種流派無不從日常生活中闡揚哲理,并提升為中國思想史一系列的思想觀念。百姓日用之學是一把雙刃劍,既有壓抑個性的層面,在發展中又滋生出異己的因素,甚至成為張揚個性的先導,在明末引發早期啟蒙思潮。日用之學這內在的矛盾使它具有重新建構的可能性。百姓日用之學的實踐是傳統文化結構性的特征,從古代向現代社會的轉型中,中國文化結構已經一變再變。作為傳統的思想命題,在新的文化結構中可以生發全新的作用。百姓日用之學與21世紀高揚人文精神的主題天然合拍,重建現代日用之學是傳統文化現代化研究的重要路向。

                         

                        關鍵詞:日用之學/倫理/傳統文化

                         

                        一、百姓日用之學,是儒家的經典之教

                         

                        百姓日用是古人對衣食住行物質生活器物的用語,自古以來就受到各種學派和經典著作的重視,從《尚書》的無有遠邇,畢獻方物,惟服食器用,王乃昭德之致于異姓之邦《詩經》的民之質矣,日用飲食。群黎百姓,遍為爾德《易經》的備物致用,立成器以為天下利等等經典著作,莫不表示對服食器用的關注。有關”“”“器用的用詞,出現在《論語》中有111次,《孟子》中218次,兩者相加共有329次。與此相比,在這兩部書中字出現138次、75次。服食器用以如此高的頻率出現在儒家的經典著作中,甚至高于儒家一貫崇奉的“禮”和“德”,不能不是高度重視生活的反映。

                         

                        值得注意的是,生活在古人的觀念中并不復雜,遍查它在經史子集中的含義,無非是活著,過日子的一種表述。古人對生活的重視主要表現在以高度的理念對待服食器用,并形成百姓日用之學。

                         

                        生活的主體是人,服食器用是人類賴以生存和發展的前提,也是生活的主要內容。人類社會的進步離不開生活方式的變革,文明的進化與差異往往表現在吃穿用,以及吃什么、穿什么、用什么,怎樣吃、怎樣穿、怎樣用等方方面面表現出種種差別,從而發展自己的智慧,創造出獨特的文化觀念和民族文化形態,所以生活是觀念之源。

                         

                        但是,生活與觀念是人類分別在物質生活和精神生活不同領域的行為和反映,在認知方面有感官和思維,感性和理性認識的差異,所以這兩者各有相應的范疇,從而有一定的間距,并不等同。但在百姓日用之學中,生活與觀念之間相互膠著,難分難解,甚至混為一體。所謂:形而上者謂之道,形而下者謂之器。這句出自《易經》的名言,在該書的注疏中釋為:

                         

                        道是無體之名,形是有質之稱。凡有從無而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者謂之道也,自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際,形在器,不在道也。既有形質,可為器用,故云而下者謂之器也。

                         

                        王夫之說得更明白,無其器則無其道可見道能生器,無道不成器,故道在形之上,器為形之下,這上下之別,是因為道為器物之本源,但是無器也就沒有道的存身之處,所以這道和器雖有形上和形下之分,兩者卻密不可分,道是器的內涵,器是道的外在形式,器有粗細之別,道也有深淺之分,兩者相依共存。不僅如此,這器還與性通用,因此有器性、器質之謂,即便器物這一名稱,起初也是指高貴的尊彝之類,后來才成為各種用具的統稱。所以,這器物并非簡單的用品而寓有深刻的道理,然而,這器中之道的哲理并非一般愚夫愚婦所能感知,這就是《論語》所說:“民可使由之,不可使知之。”對此,《論語注疏·序》作了權威性的解釋:“由,用也。可使用而不可使知者,百姓能日用而不能知。”《周易注疏》說:“‘百姓日用而不知者’,說萬方百姓,恒日日賴用此道而得生,而不知道之功力也。”“至于百姓,但日用通生之道,又不知通生由道而來,故云‘百姓日用而不知’也。”⑦這些話的要領是在于,百姓日用器物而不知其器物之所以然,只有君子才懂得其中的道理,讓平民百姓認識日用器物蘊含之道,是君子教化百姓的使命。歷來儒家所提倡的“以禮化俗”“導德齊禮”等都不外乎闡明這一真諦。

                         

                        縱觀一部思想史,從先秦儒學、漢代經學、魏晉玄學到宋明理學,歷代的鴻儒碩學無不從日常生活中闡揚此中的哲理,并從具體的器物層面,上升到抽象的理念,從而創造出中國思想史的一系列概念,如道和器、理和欲、義和利、形上形下等等。其實質就是將倫理觀念寓于日用器物之中,將有形可見的器物內化為理性的東西,使之秩序化、信仰化,在這內化的過程中,器物已超越它的使用價值,成為人們溝通道體的媒介。因此,形上有外在的形下表現,形下有內在的形上寓意,道器有分,而又無分,促使人們達到道器合一,即道即器的境界。這種從日用實踐中體悟人倫的理念,可歸結為實踐的形上學。在這實踐的形上學中,概念的形成不是依靠推理思辨,而是基于人人可以感受的生活經驗,這是中國思想史一系列概念的特征,也是與西方思想史相區別的民族思維方式。

                         

                        這種思維習慣強調感悟的認知方式,宋明理學認為道器的上下之別,可以用格物的方法來貫通,以達到下學上達的功效,朱子認為:

                         

                        蓋衣食作息只是物,物之理乃道也。將物便喚做道,則不可。且如這椅子有四只腳,可以坐,此椅之理也。若除去一只腳,坐不得,便失其椅之理矣。形而上為道,形而下為器。說這形而下之器之中,便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道,則不可。且如這個扇子,此物也,便有個扇底道理。扇子是如此做,合當如此用,此便是形而上之理。天地中間,上是天,下是地,中間有許多日月星辰,山川草木,人物禽獸,此皆形而下之器也。然這形而下之器之中,便各自有個道理,此便是形而上之道。所謂格物,便是要就這形而下之器,窮得那形而上之道理而已,如何便將形而下之器作形而上之道理得!饑而食,渴而飲,“日出而作,日入而息”其所以飲食作息者,皆道之所在也。⑧

                         

                        這一番話深入淺出地闡明了格物致知乃是領悟的過程。

                         

                        日用器物本是人類勞動的生產品,按照人們的意愿,用自然界的原料加工做成適合人們使用的器物,以改善和提高人們的生活,這是社會的文明和生產者聰明才智的表現,就這些成品本身乃是無知無識的客觀存在,但在理學家的心目中則賦以道的含義,道是什么,是倫理化的觀念,把倫理觀念融入生活日用之中,使日用器物倫理化。所謂:理在事中,事不在理外,一物之中,皆具一理。就那物中見得個理,便是上達。”⑨格物即是從普通器物中體認天理人情的無所不在,能體會者即能做到下學上達,這是為學的境界,這就是要有從小處著眼的工夫,一事一物都要仔細琢磨出其中的義理,“日用之間,只在這許多道理里面轉,吃飯也在上面,上床也在上面,下床也在上面,脫衣服也在上面,更無些子空闕處”。⑩能不能有這修養就在于能不能正心誠意,摒除私欲,關于這點朱子在回答問題時作了透徹的說明,記載說:

                         

                        問:五典之彝,四端之性,推尋根源,既知為我所固有,日用之間,大倫大端,自是不爽,少有差失,只是為私欲所撓,其要在窒欲。曰:有一分私欲,便是有一分見不盡;見有未盡,便勝他私欲不過。若見得脫然透徹,私欲自不能留。大要須是知至,才知至,便到意誠、心正一向去。”(11)

                         

                        因此強調圣人千言萬語,只是要人收拾得個本心,不要失了。日用間著力屏去私欲,扶持此本心出來(12)此種看法在宋明理學中是非常有代表性的,如果說日用之學在先秦主要是闡明百姓日用中的無知,愚夫愚婦們需要君子去做教化工作,以加強君子的使命感。到宋明理學則明確表白崇天理,滅人欲的宗旨,從吃飯穿衣等日常瑣事中調節和克制人有可能產生的各種欲望。服食器用在這些思想家的眼中,不僅是供人溫飽,也是實踐禮的手段,百姓日用之學實質是人倫日用之學,以倫理來統率生活,首先要使生活日用倫理化,這是百姓日用之學的最大特色。

                         

                        二、百姓日用的倫理政治化是文化結構性的特征

                         

                        日用器物的制作本是滿足人們的生存、發展和享受的欲望,為什么在中國卻倫理化,給以壓抑人性的導向?究其根由,這是中國傳統文化的模式的反映。

                         

                        中國傳統文化模式,通常是指封建文化模式,這是封建時代人們在器用、認知、情感、道德和法權方面的綜合表現。這種文化模式在中國表現為以禮為中心的一系列的意識形態和社會制度,它從周代以來就以禮制的形態區分尊卑貴賤的社會地位和生活方式。既是血緣、權力和財產的等分,也是財產分配的原則和人際交往的規范。財產不僅是固定資產還包括器物的消費,什么等級該用什么,不該用什么都有詳細的規定,歷代王朝都以會典”“律例”“典章,或車服志”“輿服志等各式法制條文和律令,管理和統制人們的物質生活和精神生活。這是權力統制財產的體制,沒有地位和權力的,有錢也不能隨意購買不該享用的消費品。權力通過器物消費的等級分配,物化為各個階層消費生活的差異,所以,禮制不僅以三綱五常為道德信念,還以日用消費品的等級分配作為物質內容,規范各階層的行為和需求。因此,任何物質器用不僅同時具有物質文明和精神文明的雙重功能,對消費者來說又兼有物質待遇和精神待遇的雙重價值。由此而形成以等級分配為核心,以倫理道德為本位的文化體系和社會制度,并滲透政治、經濟、文藝、教育、人際交往、道德風尚、社會生活的各個領域,從權力財產的分配到日用器物的消費,幾乎無所不在。因此,就其涵有的文化因素來說,林林總總、不一而足,就其構成來說,它又具有生活方式、倫理道德、等級序列三位一體化的內容。

                         

                        早在先秦,思想家們就為建樹這種文化模式,提供了思想理念,荀子明確宣告:德必稱位,位必稱祿,祿必稱用,由士以上則必以禮樂節之,眾庶百姓則必以變數制之。”(13)這就是說,德、位、祿必須相稱,有德才有位,有位才有祿,道德表現、社會地位和財祿器用一體化,因此,以物可以觀位,以德又可以量物,貴賤之別不僅溢于形表,君子小人這內在道德上的良莠也力圖物化為消費生活的等級之別,充分體現了以倫理為本位的價值取向。這種文化模式促成道德意識滲進衣食住行,穿衣著裝是衣食住行的第一宗,它最顯著、最充分地表現人們的身份地位,封建制度的等級性在衣冠服飾方面有強烈的表現,管子所說“衣服所以表貴賤也”成為經典之教。如果說這人人不可須臾分離的衣服,在各種文化形態中都有等級之別的話,但在中國作為道德化為表征,成為禮制的重要內容,在世界服裝史上也是獨特的現象,東漢的班固在《白虎通義》中提出一個著名的命題,那就是圣人制作衣服,不僅是為了防寒蔽體,更重要的是“表德勸善,別尊卑也”。一身衣衫從質料、色彩、款式、花紋無不被歷代的禮制所規范,賦以天道、倫理和身份地位的諸多含義,成為封建倫理政治的圖解和符號,由此形成衣冠之治的規章和傳統。官僚權貴、士農工商從穿靴戴帽,怎樣著裝,穿什么,不該穿什么,都有明文規定和限制,冒犯的被認為僭禮逾制,要受到法律制裁,因穿衣不當而獲罪的史不絕書。所以古人的衣冠服飾不僅是防寒、實用、審美的消費品,也是等級序列、倫理政治物化的形態。

                         

                        當然這是思想家們的一廂情愿,在現實中經常遭受挫折,禮制中繁瑣的規章和僵硬不變的程式并不便于實際生活的發展,用群體性的等級之別限制人們的穿衣著裝,使得這純屬私人的行為很難有自主的選擇,這與人們生活的基本欲望會發生沖撞。而來自敵對勢力的破壞和本階級不安分守己者的干擾,更是難以控制的社會問題,所以常常引發越禮逾制和循禮守法的尖銳矛盾。百姓日用的倫理化,旨在從道義上教化人們信守禮制的規范,調節和克制有可能無限膨脹的欲望,這是防范物欲橫流,實踐禮治的社會理想。

                         

                        人類的生存、發展也包括享受生活,是人類本能的欲望。既可以成為推動社會前進的動力,也可以滋生罪惡,危害他人和社會,它需要法制和道德的約束,而不是一概禁絕。傳統文化模式對個性壓抑強度最大的是表現在,意識形態擴大到生活領域,從器用消費、生活行為等方方面面教化民眾遵循等級之別。

                         

                        這種從生活中傳授封建倫理的文化模式,最能適應以小農業生產為基礎的自然經濟形態,使極端分散的小農戶從居家生活就籠罩在同一的倫理政治氛圍中,無處沒有等差,無處不受到教化。目不識丁的愚夫愚婦正是從日常生活中接受倫理思想的影響,世世代代相沿為習,積淀到民族文化心理的最深層,成為群體無意識的自發傾向,這對凝聚廣土眾民的國家起了重要的作用。然而,正是這種在各種波瀾曲折中得到穩定傳承的機制,又導致民族心理承載禮教的重負,使個性壓抑達到最大強度。所以,生活方式、倫理道德和等級序列三位一體的文化模式,使得衣食住行等百姓日用器物高度的倫理政治化,這是中國傳統文化結構性的特征。

                         

                        三、百姓日用之學蘊有豐富的人文因素

                         

                        百姓日用之學雖然維護的是封建倫理,但這是適應生活需求而建構的學問,是以承認、滿足人們的基本欲望為前提,所以這是一把雙刃劍,既有壓抑個性的層面,又有優容欲望的人文思想,甚至成為張揚個性的先導。日用之學這內在的矛盾使它具有重新建構的可能性。

                         

                        人是有欲望的生物,中國自古以來并不缺乏對欲望的優容。在眾多的欲望中,以食、色為人類生存、發展的最大欲求,饑渴生死、愛恨情仇,都是人性本能的表現,告子一句食、色,性也”(14)享譽千古,因為它揭示了求食與求色是人性的源頭,中國恰恰在這兩方面都得到最充分的發展。

                         

                        以飲食文化來說,烹調技藝的精良在世界上名列前茅,孔子就提倡:食不厭精,膾不厭細。”(15)形成一套精選細作的飲食理論,所謂切割不正、顏色不美、烹飪不得法、調料不當、沽酒市脯等等都在不食之列。孟子說:口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。”(16)這就是說吃要吃好的,聽要聽動聽的,看要看美麗的,天下人都一樣。孔子也是如此,他早就估計:吾未見好德如好色者也。”(17)又說:富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也。”(18)在他看來,喜好食、色,追求富貴,是人的本能,無可厚非,應該指責的是對富貴的取之不當。

                         

                        再以來說,性愛是最貼己、最隱私的欲望。中國人對性愛的態度是相當豁達的,在西方中世紀,同性戀者要被處死,而在中國,漢哀帝與董賢的戀情成為艷事,雅稱為斷袖之歡,男寵之風在民間也頗為盛行,世界上第一例同性戀小說《弁而釵》就出現在中國。《金瓶梅》以性為主線表現男女的情愛,淋漓盡致地描寫性心理、性行為,尤其是對市井婦女性生活感受的刻畫,遠遠超過西方的《十日談》。荷蘭高羅佩在《中國古代房內考》和《秘戲圖考》中所收集的性學著與圖像多達200余種。中國古代有關性愛的專書和專論,對性技巧進行科學化、藝術化、娛樂化,廣涉醫學、文學、宗教、藝術和哲學的各個領域,其著作數量之多,題材之豐富,堪稱世界之最。可以說“食、色,性也”這一認識在中國學界和民間,從未退出主流性的觀念。

                         

                        正是因為如此,當宋明理學在壓抑人性方面步步進逼的時候,王艮的日用之學如異軍突起,對崇天理,滅人欲命題,作了重新解釋。他說:天理者,天然自有之理也。才欲安排如何,便是人欲。”“天性之體,本是活潑。鳶飛魚躍,便是此體。”(19)這是自然天則,非人力安排人性上不可添一物(20)又說:君子之學以己度人,己之所欲,則人之所欲,己之所惡,則人之所惡。”(21)人的本性是自然,自然趨向快樂,因此作《樂學歌》:人心本是樂,以歌頌快樂人生。他兒子王襞解釋說:鳥啼花落,山峙水流,饑食渴飲,夏葛冬裘,至道無余蘊矣。”穿衣吃飯是自然要求,順應自然要求,就是至道和快樂。這就從理論上提出了“人同此欲”是“自然天則”的命題,強調人欲與天理并非天生對立,順應自然的發展,以己欲度人欲,乃是順人意應天理的行為。由肯定人欲進而提出“尊身”的思想,認為“身與道原是一體”,“道尊則身尊,身尊則道尊……以天地萬制依于身,不以身依天地萬物,舍此皆妾婦之道也”。(22)由此相應的又提出愛身如寶的思想說:

                         

                        知保身者,則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人,則人必愛我。人愛我則我身保矣。能愛人,則不敢惡人。不惡人,則人不惡我。人不惡我則身保矣,能愛一家,則一家必愛我矣。一家者愛我,則吾身保矣。吾身保,然后能保一國矣。以之治國,則能愛一國矣。能愛一國則一國者必愛吾也。一國者愛我,則吾身保矣。以之平天下,則能愛天下矣。能愛天下,則天下凡有血氣者莫不尊親。莫不尊親,則吾身保矣。吾身保,然后能保天下矣。(23)

                         

                        把尊身提到尊道的地位,認為保身與保國、保天下是一致的,這是對的最高評價,顯然,這是依托個體的人而存在的,有身尊才能做到道尊,實際上已超越群體,屬于個體性的范疇。在群體為本位的文化形態中,突出的觀念是個性蘇醒的呼喚。

                         

                        所以王艮的日用之學不同于先秦的百姓日用而不知,他認為:圣人知便不失,百姓不知便會失。”“圣人經世,只是家常事。”(24)在這方面百姓與圣人是平等的,經義如果只停留在圣人之中而不在百姓中傳播就會失去它存在的意義,圣人也要像百姓一樣經歷日用家常事,這就突出了日用之學的價值和百姓在文化傳播中的重要作用。所以王艮的日用之學在認識人的個體性、人欲即是天理方面突破傳統思想的禁錮,萌動了個人意識的覺醒。雖然他所宣揚的依然不脫倫理說教,但在缺少個體意識的封建倫理中,增加了個性化的色彩,這在當時是前無古人的成就。

                         

                        明末出現非圣無法,倒翻千古是非的危言邪說,學術上以異端自詡,追新求異成為時尚,童心說、市道之交說、尊身說、情教說,以及非君論等種種異端思想引得倡和者如癡如狂,蔚為社會思潮,究其學術源頭,莫不與王艮學說有關。

                         

                        值得注意的是,這是在沒有任何西方思想影響下的新思潮,這也說明在原裝的傳統社會中的儒家思想也能孕育新的元素,這給我們發掘儒家體系中的活性思想提供了歷史借鑒。

                         

                        四、重建日用之學的歷史因緣

                         

                        百姓日用之學將百姓日用的尋常事上升為思想史的命題,為后代留下了寶貴的思想資源,也為中國傳統思想與現代文明接軌留下歷史的因緣。

                         

                        一種社會形態的文化,自有一種核心的意識形態作為國家和民族的共同價值取向,封建社會的意識形態,是以等級為核心,以倫理為本位,使生活方式、等級序列和倫理道德三位一體化,這種文化體系和社會制度,使生活方式超越生活領域進入政教范疇,日用之學的倫理政治化是其本質性的特征。但是,從古代向現代社會的轉型中,文化核心結構已經一變再變。百年來,以等級為核心的封建主義文化轉化為以民權、平等為核心的民主主義文化,社會生活的等級之別受到革命浪潮的顛覆,三位一體的文化模式解構,也沖淡了生活方式倫理政治性。新中國成立后曾仿效蘇式社會主義,衣食住行普遍政治化。改革開放后建設有中國特色的社會主義,以經濟建設為中心,生活方式才得以擺脫泛政治的影響。這一百年社會變革的行程,伴隨著生活方式意識形態化的淡化、強化、再淡化,終于在新世紀轉向以人為本,這就意味著,生活的一切內容都要以提高中國人的生存、發展、享受、素質為宗旨,不再以政治為轉移,這才使生活回歸日常的生活世界。

                         

                        作為中國傳統的思想命題,在新的文化核心結構中可以生發全新的作用,這有許多先例可資參照。儒家的民貴君輕在黃宗羲的《明夷待訪錄》中是為抨擊君主理論依據,這在封建社會乃不失為王朝補臺的異端思想,在近代民主革命中成為推翻封建王朝,召喚社會變革的思想號角,梁啟超、孫中山都曾散發《明夷待訪錄》就是一個明證。作為封建文化的經典命題,又對瓦解封建主義發生作用,是因為開創了民權、平等的新時代。民貴君輕在封建主義文化體系中對君民關系只能起到調節的作用,一旦與民權、平等思想相結合,卻具有了反封建專制主義的新意義。舊的思想命題之所以能發揮新的作用,關鍵是文化主體結構的轉型。在當今社會文化核心構成已有改變的情況下,發掘儒家日用之學的合理因素,重新煥發光彩,已有現實的可能性。

                         

                        21世紀的到來使中國思想史研究面臨一次新的挑戰,這不僅要繼往開來,發展既有的成果,更要面對信息社會、科學技術的迅猛發展,作出應有的回應。這兩者所蘊有的內涵并非是我國傳統思想的長處,有的還是短缺,但這并不意味著沒有與時更進,后來居上的條件和機遇。高科技愈發展,愈要呼喚人文精神,這是學術界的共識,所以說21世紀是人的世紀,是高揚人文精神的世紀,這是人類社會持續發展的主流。這一主題與儒家的百姓日用之學天然合拍,思想史本是人文遺產的精粹,但是人文遺產并不限于文本的觀念,還有大量的非文本資源,沒有得到充分使用,歷代儒家對日用之學的重視和闡釋,表明儒家思想是從生活中提升觀念,也是從生活中向民眾傳授的,用這一觀念重新審視思想史的研究對象,將視角下移到生活領域,發掘日用之學的現代意義是一重要路向。

                         

                        值得注意的是,國內外思想研究的新動向已經把生活問題提上了日程。20世紀西方文化哲學一個重要傾向是將日常生活提高到理性層次來思考,使思想史研究貼近生活,胡塞爾對生活世界的回歸,維特根斯坦對生活形式的剖析,海德格爾有關日常共在的觀念,余英時在《現代新儒學》序言中表示關心形而下的取向,種種言說表明一代哲人已把注意力轉向日常生活的研究。對此國內哲學界已有回應,哲學研究者已經提出,建立人間哲學的呼聲,讓哲學融于生活,使哲學與生活保持同步發展,李澤厚在《歷史本體論》中提出生活是本體的論題,毫無疑問,與生活最貼近的儒家思想首先是日用之學。在這方面儒家擁有豐富的思想資源,也最有發言權,問題是在于怎樣用現代生活理念對日用之學推陳出新,建樹新時代的日用之學,這是傳統文化現代化深化研究的大趨勢。

                         

                        [收稿日期]2017-01-06

                         

                        注釋:

                         

                        顧遷注譯:《尚書》,鄭州:中州古籍出版社,2010年,第161頁。

                         

                        程俊英撰:《詩經譯注》,上海:上海古籍出版社,2004年,第257頁。

                         

                        楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第311頁;楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,1960年,第474頁。

                         

                        ④()王弼、()韓康伯注,()孔穎達正義:《宋本周易注疏》,北京:中央編譯出版社,2013年,第373頁。

                         

                        王夫之:《周易外傳》,北京:中華書局,1977年,第203頁。

                         

                        崔高維校點:《周禮·儀禮》,沈陽:遼寧教育出版社,1997年,第72頁。

                         

                        ⑦()王弼、()韓康伯注,()孔穎達正義:《宋本周易注疏》,第351頁。

                         

                        ⑧⑨⑩(11)()黎靖德編,王星賢注解:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第14961497114129262740頁。

                         

                        (12)()黎靖德編,王星賢注解:《朱子語類》,第558頁。

                         

                        (13)()楊倞注:《荀子》,上海:上海古籍出版社,2014年,第109頁。

                         

                        (14)(16)萬麗華、藍旭譯注:《孟子》,北京:中華書局,2006年,第241247頁。

                         

                        (15)(17)(18)張燕嬰譯注:《論語》,北京:中華書局,2006年,第14012642頁。

                         

                        (19)(20)(21)王艮撰,陳祝生等校點:《王心齋全集》,南京:江蘇教育出版社,2001年,第11929頁。

                         

                        (22)()黃宗羲著,沈芝盈點校:《明儒學案》,北京:中華書局,1985年,第711頁。

                         

                        (23)(24)王艮撰,陳祝生等校點:《王心齋全集》,第295頁。



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