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                        社會文化史 【字體:

                        羅志田 :地方的近世史——“郡縣空虛”時代的禮下庶人與鄉里社會

                        作者: 文章來源:《近代史研究》微信公眾號 更新時間:2015年10月21日

                        原文載《近代史研究》2015年第5期,注釋從略

                         

                        一、引言:從地方看歷史

                         

                        梁啟超曾提出,中國從很早開始,“已漸為地方的發展”,故欲“了解整個的中國”,必須“一地一地分開來研究”,盡可能“把鄉土的歷史、風俗、事故、人情考察明白”。本文所謂“地方的近世史”,大體也遵循這一取向。不過此所謂“地方”,雖也含有一般所謂區域的意思,卻并不側重于此,而更多是從州縣以下的基層視角,自下而上地考察近世中國歷史的一些演變。這樣的“地方”永遠是千差萬別的,然本文既不強調其特性,也不側重其共性(即有人樂道的“典型意義”),當然也不排除特性和共性,而是在“非特非共”、“既特且共”的基礎上觀察一些在地的現象,更多考慮其相通的一面,關注其通性,以了解“整個的中國”。

                         

                        中國歷史早期的文籍中,“地”多疆土之謂,“方”有方伯之稱。方伯、方牧的稱謂,為早期古籍所常見。《管子》所謂“富有四海,地方甚大”(《管子•地勢》),則是指疆土、封土了。然而至少在明代,“地方”成為縣以下官與民之間一個體制性的基層存在,專指某種參與官方事務而又不具官家身份的所謂“職役”,后來也往往泛指類似的人。他們窮富不均,多數時候社會地位不高;而其社會功能,常與民間社會分層的“下九流”中排列甚后的衙役(俗所謂差人)相仿佛。

                         

                        因“地方”也涉及稅收和訴訟,仿佛代表了在地的“國家”(其實他們在官的面前往往代表著“民”,所謂“民間”,或近于今人常說的“社會”),在近年的研究中,漸多被視為基層社會的在地“菁英”,其地位有了本質性的提升。這是一個非常有意思的現象,表明學術視角的轉變,真可能導致“重寫歷史”。蓋若參與“國家事務”者即為菁英,則“下九流”中的差人也可以是“菁英”,名列更前者自然都在“菁英”以上;于是所謂的傳統中國(不論我們視之為“國家”、“帝國”、“文明”還是“社會”),便成為一個以“菁英”為主的“時空存在”,歷史豈不需要全面“重寫”!

                         

                        這里有一些文字的因素。在今日的學術言說中,上述說法更多是外來的,其中的“菁英”通常是外來詞elite的翻譯。但elite在西文中兼有權力(較大)和身份等級(較優)的意思,而在中文世界里,權力和身份(以及財富)往往是分解而疏離的(尤其在本文所討論的基層社會,很多時候兩者可能還是相反的或對立的),這就在理解上造成一定程度的困擾。大體上,遵沿西方社會科學思路觀察中國近世社會者,困擾相對少一些;但若回到中文世界,特別是進入當事人的思想言說中,便可能疑慮重重,甚或格格不入。

                         

                        讓事情更復雜的是,在縣以下的基層社會(或“民間”),往往“官力”觸及較少,而放任的程度較高(當然區域性差異也較大)。在地的各項組織機構和人事,大體處于一種雖必不可少卻又不甚看重因而語焉不詳的狀態;仿佛“眾所周知”,實則不知就里。在那里參與“公共事務”的,既有不被看重的各類職役(在明代也曾有一度頗受尊重的“糧長”),也有功名較低卻又得到尊重因而可能“跋扈”的士紳。后者同各類在地事物一樣,其實是個需要界定的含混稱謂。

                         

                        大致從南宋開始,針對大一統下廣土眾民現狀的長程社會變遷,開啟了以“禮下庶人”的方式構建下層民間社會的持續努力。這一持續千年的嘗試和努力,寓正德于厚生,側重的是“地方”,強調的是“民間”,用今人的話說,體現了某種意識層面的“非官方”傾向。對于后之研究者,也提示了從“非國家”視角看歷史的必要和可能。

                         

                        關于“非國家”的視角,略需說明。一度流行于日本的“地域社會論”,常被批判為“缺乏國家論的視角”。但岸本美緒以為,這一取向的“著眼點或特征”,正在于它力求通過地域視角“去解體‘國家權力’”,即“不把國家作為一開始便獨立于社會之外的巨大實體來對待”。本文所說的“非國家”沒有這么積極,它無意“去國家”,更多帶有超越的意味。畢竟,在沒有出現中外對比的語境時,在日常生活中的一般人很少從“國家”的角度看待和思考自己的生活,亦即他們未必都有“我們正在‘國家’中生活”這類意識,而卻很可能會有某些地方性的考慮。換言之,在常態生活中,“國家”可能較少進入常人的意識層面,但“地方”或地方性的思慮,卻往往不經意間已隱存于人們的意識之中。

                         

                        關于從地方看歷史,我并無多少今人看重的“創新”,而更多是延續一些既存的重要論述,作進一步的思考。這些既存論述主要有兩類:一是偏重于“思想”脈絡的,也是我主要借鑒的,即從蒙文通、余英時到王汎森的相關論述;一是所謂“基層社會”的具體研究較新的研究,也包括不少涉及“地方轉向”的英文論述和二十多年來對福建、廣東等“邊緣地方”的諸多研究(實際上,那些討論“唐宋變革”者,也多少與此題目相關,都不能不參考)。

                         

                        本文的立意,是在既存研究的基礎上做歷時性的通論,以為研究“地方的近代史”做些鋪墊。因還有太多不確定的因素需要深入論證,下面僅就大一統時代形成的“郡縣空虛”現象,提出一些與地方相關的粗淺想法,并略及明代鄉紳興起后基層社會各種力量的在地互動,以及這些現象在近代的延續和演變。所述內容都還需要更細密的進一步論證,這里只是初步的看法而已。

                         

                        二、君位與皇權:“郡縣空虛”的形成

                         

                        大一統王朝的出現,是中國歷史上真正重大的轉變。司馬遷已說,秦統一是“自上古以來未嘗有、五帝所不及”的新氣象(《史記•秦始皇本紀》)。秦漢一統與此前的夏、商、周的根本不同在于:以前雖然也有周人表述的“溥天之下,莫非王土”的一統觀念,但天子更多是被尊為共主,其政教之所及,往往是象征多于現實,文化重于政治;秦統一使天子由共主轉換成唯一的治主,教化所及也意味著具體治理之所及,故政教所及的意義,也漸由文化的變為主要是政治的。

                         

                        周秦之間一個重要的差異,就是實施具體治理的范圍大小問題——共主不直接施治,而大一統則要治。廣土眾民的治理,成為一個前無經驗又不得不面對的根本問題。這是一個持續兩千多年的歷史大挑戰,因為三代基本是一種共主下的諸侯封建體制,不介入實際治理,則無論空間怎樣擴展,都是量的變化;一旦要實施有效的治理,就成為一種質的變化。

                         

                        大一統的一個主要變化,就是棄“封建”而行“郡縣”。歷來都說漢承秦制,實則漢武帝獨尊儒術,在相當程度上又由秦制返向周代的禮治。這意味著大一統的制度楷模卻是為“小國寡民”制定的,造成了思想資源與社會現實的緊張、抵牾甚至沖突,同樣持續了兩千多年。

                         

                        封建與郡縣雖各有利弊,其實都面臨一個基層社會的管控問題。大致在南北朝以前,歷代更多嘗試的,是在廣土眾民的局面上延續以前諸侯國時代直達基層的治理模式。秦設三十六郡(實際略多),郡下為縣,縣以下設鄉、里等基層行政機構,郡守和縣令都由皇帝任免。在這樣的體制下,承擔著日常治理重任的是縣(含后來的散州)。另一方面,漢代就有由虛到實的州,唐代有道,宋代有路,多少都近于元以后的省,充分體現出大一統實在太大,很難由皇帝直接州縣。但在有“封建”傳統的中國,這類介于中央和州縣的機構,常容易產生所謂的“藩鎮割據”。

                         

                        后因唐末五代藩鎮勢力坐大,宋代明顯有將天下之權收歸于朝廷的舉措,結果造成“郡縣空虛,而本末俱弱”(陳亮語)。但這樣的做法,卻不一定是通常所謂的“中央集權”。中國本是一個推行“小政府”的政治體制,在大一統的格局下,中央真要“集權”,需要強有力的大作為,不大可能維持垂拱而治的小政府模式。以當年官員的數量,或也不能不讓“郡縣空虛”。

                         

                        若借助于《禮記•大學》所說的“修身齊家治國平天下”的進階思路,大一統時代“家”的涵義有了根本的轉變——以前“家”乃“食邑”的世卿,盡管“齊”和“治”的方式有別,仍有不少共性;到“家”成了普通的血緣性聚居單位,“齊家”便與“治國”之意迥異。與此同時,“國”的意思也已大變,多數時候基本與“天下”同義(即“國家”略同于“朝廷”);于是或“治”或“平”,皆為朝廷的選項。在某種程度上,國家試圖掌握一切體現了“治”的一面,而允許郡縣空虛則近于“平”的一面。

                         

                        部分可能受到西潮沖擊下的晚清人辨析君權、民權的影響(后來更具體的則是吳晗、費孝通等人論述的影響),現在不少人喜歡討論“皇權”。其實那更多是一種位勢,不妨表述為“君位”(emperorship)。蓋其兼具職責,涵括然而卻并不總是著眼于權力。如蒙文通所說,“君權、民權云者,乃政治敵對之謂”。中國以前并不這樣思考,天子百工“各有其職,即各有其權”。譬如《禮記•月令》所陳,“原為政治之綱要,而非治權之規定”。即使退而言治權,亦“為政治積極之職責,而非權力消極之限制;乃政治之規定,而非權力之規定”。

                         

                        這是一個非常重要的提示,如果從“君位”而不是“皇權”思考,有些理解可能就會不同。大一統時代廣土眾民局面下基層社會的管控問題,本是一個全新的問題。封建時代的封邑內,治理是直接到民的。故《周禮》中眾多鄉官的設置,或更多是為(天子或諸侯國的)王畿考慮的,也可能是從王畿的設置延伸而出。大一統前期的世家大族,延續了封建時代貴族的傳統,實際承擔了很多“地方”的治理,導致了鄉官的存在意義漸失;而世家大族自身也在隋廢鄉官之后逐漸崩散,意味著繁重的治理任務要有人承擔。朝廷是否真有意“集權”(意味著承擔繁重的治理責任),以及是否有能力貫徹從上到下的治理,恐怕都還需要斟酌。

                         

                        一方面,大一統的朝廷延續著“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的觀念。豪族世家已不斷式微,屢被言及的“封建”取向實際不被考慮,也就沒有什么獨立于王朝的“地方”。各級官員都是皇帝的代表,所以官員需要避籍,且回避得相當遠(往往以千里為譜)。另一方面,朝廷逐漸認識到,具體到一城一地的實際治理,未必適合大一統的現實,無為而治的涵義遂進一步凸顯(這當然是帶有后見之明的概括,很難明確何時何人有這樣的清楚認識)。故歷代朝廷都很少強調主動的作為,宋以后尤少,州縣以下更推行一種實際放任的政治。

                         

                        從古今中外的歷史看,不論在什么意識形態指引之下,國家機器本有一種擴張的自主性。古人也許很早就意識到了官僚系統會自主而且自動地擴張,所以有意予以限制。且官僚體系既是“君位”意志的體現,在一定程度上也是“獨立”于“君位”的一大勢力(諸葛亮所謂“宮中府中,不宜異同”,便點出其競爭的一面),若君主真有掌控權力的“理性”認知,一般也未必支持官僚體系的擴充。

                         

                        故“郡縣空虛”的形成,一方面是權收于上,另一方面則是對下放權。對所謂的中央集權,既存論述頗多,甚至不無夸張;而對基層放權,卻往往視而不見,或語焉不詳。自秦漢起,在很長的時間里,歷代對怎樣設置鄉官頗費周折。至隋廢鄉官,不僅是一個制度的根本變化,也意味著思路的大轉換。但不論基于什么樣的考慮,放棄也要有憑借,基于譜牒的世家大族并非處處都有,朝廷對鄉間“治理”的放棄,意味著民間實已形成一定程度的“自治”。

                         

                        可以說,“郡縣空虛”雖凸顯于宋代,實由秦漢和隋唐兩次大一統共同形成。前者奠其基,特別是從體制上反向周代,確立了強本抑末等一系列指導性思想觀念;后者成其形,尤其在“鄉”由城邑轉向村野的進程中,廢除了鄉官,明確了“官”止于州縣。或可以說,大一統的君民或官民之間,似乎想維持一種辯證的關聯,既希望上下不至于暌隔,又最好是彼此相忘于江湖。這里有著或隱或現的限或度,其分寸不易拿捏,卻又不能不講究。

                         

                        避親避籍的實行,表明古人對權力導致腐敗已有充分的認識,但也使得官位如傳舍而官人如過客,非常不利于“地方”的維系,遑論發展。如梁啟超所說,“以數千里外渺不相屬之人,而代人理其飲食、訟獄之事,雖不世出之才,其所能及者幾何矣”?更嚴重的是,官員表現出的外來特性,使“民之視地方公事,如秦越人之肥瘠”。

                         

                        歷代各級行政單位設置最持久也最少變化的,是州縣一級;實際承擔治理責任最多的,也是州縣官員。但州縣官卻可能是上述體制中最多內在緊張的官員——作為“地方官”,他們不代表地方而代表朝廷(“地方官”不代表地方而代表朝廷,是大一統的一個基本現象);作為“親民官”,他們又疏離于百姓(州縣官對地方士紳都保持一種親而不近的距離,遑論普通百姓)。

                         

                        且“國”與“家”的緊張在此也有所體現:歷代常標榜以孝治天下,但避籍的官員卻多留父母妻兒于家鄉,陳黻宸便提出了質問:官員既“視其父若母如路人”,朝廷還“可與任天下之事以治其民”么?更具諷刺意味的是,正是這些外來人,又被稱為“父母官”。名實之間,充滿了緊張。在一個最重親緣的社會里,要尊外人為“父母”,讓鄉土之人情何以堪?對官員自身而言,既要體現與民相忘的“臥治”原則,不得“擾動”地方,還要在此基礎上承擔“教”與“養”一類父母應有的責任,能不讓人抓狂?

                         

                        其結果,在各州縣里,就是一位異于地方的外來“親民官”,面對眾多視地方“公”事如他人之事的百姓。這樣一種半為有意造成的官民之隔,是一個充滿詭論意味的現象,也進一步提示出地方構建的需要和可能。

                        在大一統的局面下,一個人只要“不入城市”,州縣的范圍,就是人人生活的基本空間。據其家“世代為糧長垂五十年”的何良俊說,明中期“百姓皆怕見官府,有終身不識城市者”。直到清末,據說河南的風氣還是“其民以不見官長為幸,其士以不入城市為高”,最能凸顯士民生活自有其重心。不論是上面的放任政治還是下面在實際生活空間里具體做事,這一個個具體“地方”的重要性,反而凸顯。說是“地方的發現”,或亦不為過。

                         

                        三、道不遠人:宋以后禮下庶人的努力

                         

                        隨著“地方”重要性的明確,上下之隔這一中國社會長期存在的問題就顯現出來。傅斯年注意到:“以前中國社會上有個很奇異的現象,就是上級的社會和下級的社會,差不多可以說是不接觸。上級社會的政治、法律、禮俗等,影響不到下級社會;下級社會有他們自治的方法。”他明確指出:“中國傳統文明之忽視大眾,是必須修正的。”

                         

                        而所謂“禮不下庶人”,就是忽視大眾最顯著的表述,充分表現了“儒家文化之階級性”。正因為“禮不下庶人”的存在,“所以庶人心中如何想,生活如何作,心理上的安頓,是不管的。于是庶人自有一種趨勢,每每因邪教之流傳而發作”。在傅斯年看來,“佛教、道教之流行,也由于此。這是儒家文化最不安定的一個成分。為矯正這個基本錯誤,文化(即古所謂禮)是要推及大眾的”。簡言之,必“須要把文化推廣到一切人,再不可以‘禮不下庶人’”。

                         

                        梁啟超先已指責過“孔教之不能逮下”,其原因就在于,孔孟的優秀觀念“非學道有得者,不能切實體認”。所以,“具救世之志者,必不蘄為特別一二人說法,而蘄為普通多數人說法”,要盡量寬其途以使人容易接受。按照傅斯年的概括:“凡相信改造是自上而下的,就是以政治的力量改社會,都不免有幾分專制的臭味;凡相信改造是自下而上的,就是以社會的培養促進政治,才算有澈底的覺悟了。”

                         

                        宋代開始的禮下庶人努力,便提示了一種類似的新取向,以前的“改造”更多是自上而下,這次則是自下而上。禮下庶人的一個重要轉移,即不僅讓庶人分享士大夫的好觀念,而且立意為普通多數人說法,達到梁啟超強調的“逮下”。但梁啟超似乎主張不妨降低標準以及于下,而朱子等宋儒則更多希望提高庶人以學道有得。

                         

                        這些思慮或基于《禮記•中庸》中一個重要命題,即“道不遠人”。道若遠人,至少有幾種可能:一是道的載體經典不易讀,使人難以近道;二是禮成虛設,則“搢紳、大夫從事其間者,皆莫能曉習”,而形成“習其器而不知其意,忘其本而存其末”的狀況(《新唐書•禮樂志》);三是道不能與時俱進,沒有回答所謂時代的問題。這些都更多表現在士大夫身上(尤其前兩種),但讀書人向來有化民成俗的責任,如果連士人也不能近道,豈不成了一個天下無道的世界?

                         

                        上述問題都是宋儒所面對的,第一種暫不論,二、三兩種皆是現實。禮成虛設的現象,其實在大一統取代封建后就已存在,不過程度不同而已。胡適有一段形象的描述:

                         

                        古代的“禮儀三百,威儀三千”,如今都到那里去了?古代所謂禮,乃是貴族社會的禮;古代生活簡單,貴族多閑暇,所以不妨行那繁瑣的禮儀,不妨每一飲酒而要賓主百拜。但后世封建制度推翻之后,那“閑暇”的階級不存在了,那繁瑣的禮儀便也不能存在了。春秋戰國之間,士大夫還斤斤爭論禮儀的小節,很像什么了不得的大事,如《檀弓》記“曾子襲裘而吊,子游裼裘而吊”的一段可以為證。漢室成立之后,屠狗殺豬的無賴可以封侯拜將,賣唱賣藝的伎女可以做皇后王妃,于是向來的貴族階級的繁瑣禮儀,都被那班“酒酣拔劍砍柱”的新貴族們一齊丟開了。

                         

                        話說得輕松,但觀察是深刻的,且有一般人不易理解的細致入微,充分體現出社會轉變的根本性。道不離器,若儀式不能沿襲,禮就可能成虛設。劉咸炘便指出:禮的廢而不行,其“大故乃在于制作之未當”。蓋各種儀度自“漢以后則不周于人倫,唐以后更不通乎俗變。不周于人倫者,行于朝廷而亡于鄉里;不通乎俗變者,王制為俗所不遵,俗傳為儒者所不許”。其結果,則“雖有禮,如無禮焉”。

                         

                        漢以后社會發生了巨變,而禮儀卻基本是諸侯尊奉共主時代的產物,“新貴族們”想不丟開都難。但漢武帝尊儒后又回向周制,增添了禮與“人倫”之間的緊張。唐以后世家衰微,“家”的意義進一步轉變。所謂“不通乎俗變”,則明言上下之暌隔和雅俗之疏離。鄉官既去的“地方”,不僅王制難行,鄉間流俗也往往“為儒者所不許”。科舉制逐漸成熟后產生的新士人群體,在“禮下庶人”的取向上展現出自覺的意識和主動的承擔。他們正是要關心“庶人心中如何想,生活如何作”,及其“心理上的安頓”,以化民成俗。

                         

                        朱子作《家禮》,適應了社會的轉變,也體現出士人的自覺承擔。他說,三代之禮,雖備于《禮經》,“然其存于今者,宮廬器服之制、出入起居之節,皆已不宜于世”。于是他“獨觀古今之籍,因其大體之不可變者,而少加損益于其間,以為一家之書”。希望“于國家所以敦化導民之意,亦或有小補”。三代之禮不宜于大一統之世,本是叔孫通等漢儒需要處理的時代問題,卻要到朱子才來因應,多少或與世家、鄉官等因素保留了一些封建遺意相關。而科舉產生的士人面對一個轉變了的社會,《家禮》的制作,正是要改變“雖有禮,如無禮”的狀態。

                         

                        如果說朱子的《家禮》更多是針對“有志好禮之士”,后來的《小學》,則明顯針對著庶民,充分體現出禮下庶人之意。熊十力曾說,“理學之為學,不妨從俗言之,曰生活哲學”,本是“哲學界”中的異類,不必“以理論求之”。說或稍偏(理學未必不可以理論求之),卻也看到了宋儒關注生活的一面。要拉近上下之隔,可能真需要從具體地方的百姓生活入手。

                         

                        蒙文通已注意到,宋儒與漢儒的一大不同,即其諄諄于基層社會教養之道。按孟子已說,只有士可以“無恒產而有恒心”,一般人就不行。朱熹等禮下庶人的努力,伴隨著一系列“治生”的措施,其宗旨如蒙先生所概括,即“養以厚民生,教以齊民德”,是真正面向民眾的鄉閭教養取向。更重要的是,“宋儒于鄉村福利,恒主于下之自為”,故“重鄉之自治,而不欲其事屬之官府”。用今日的話說,就是有意識地構建一個非官方的在地民間社會。

                         

                        蓋必厚生然后可以正德,此事關系,實甚重大而且廣遠。顧炎武已注意到:“自三代以下,人主之于民,賦斂之而已爾,役使之而已爾。凡所以為厚生正德之事,一切置之不理,而聽民之所自為。于是乎教化之權,常不在上而在下。”如前所述,隋廢鄉官固然體現出某種放棄,但大致也是建立在鄉已多少“自治”的基礎之上。若上升到朝廷因放棄厚生正德而失教化之權來看“郡縣空虛”,宋明儒“禮下庶人”努力的意義尤非同尋常。

                         

                        到底是由朝廷通過努力來重掌教化之權,還是發展和完善士人在地掌握教化之權,有著很大的差別。顧炎武其實是一面主張多設鄉官,由朝廷直接管理地方;一面強調修祠堂、聚宗族,化民成俗而自立于下(詳后)。在某種程度上,前一取向與近代受外國影響產生的國家下及基層的傾向是接近的,這可能是清季改革者多借重顧氏主張這一側面的原因(后來很多研究者亦然)。而朝廷的放棄,既留出了民間自謀發展的余地,也提示出民間進一步“自治”的需求。

                         

                        惟“上”不努力而失教化之權,并不意味著“下”即可唾手得之。厚生與正德的關聯既然更多體現在士人身上,對民間厚生之事是助還是管,或兼而有之,同樣差別甚大。尤其是從旁協助還是介入管理,分寸實難拿捏。士人若保持“旁觀”的態勢,則很難進一步正德;若太多介入,也有可能產生對立的反感,同樣不利于下一步的正德(畢竟這其中還有物質利益的存在,后之所謂正紳與劣紳之間,亦不過一步之遙)。

                         

                        進而言之,一旦厚生與正德疏離,則可能形成彼此獨立發展的態勢。很多時候,以厚生方式摶聚社區的努力相對成功,然而建立一個以士人為中心的社區并使之與道聯接的努力卻較為滯后;厚生的延續明顯,而正德方面卻出現了道器之間的疏離——即使為民間設計的“家禮”,不少儀式在士人中都未曾普及,遑論大眾;于是因儀式而體道見道的取徑便未見顯效,與道的距離也就更加遙遠。反過來,若厚生與正德能夠相輔相成,則物質基礎既備,再加上禮下庶人,意味著在地普通人與“天道”的直接銜接,非官方的民間自治也就具有了自足的合道性(legitimacy)。

                         

                        費孝通曾說,任何統治要加以維持,“即使得不到人民積極的擁護,也必須得到人民消極的容忍”。所以政治“不能只在自上而下的單軌上運行”,還要有一條自下而上的軌道,以反映人民的意見。但宋儒的取向遠更積極,人民并不僅是容忍而已。禮下庶人的努力是一個不同的取向,它不止是讓人民的意見上達,更要讓“道”直達人人,以不需要官方治理來印證“臥治”理想的正確(用后來的話說,即以自治代被治),直接因應著大一統下“郡縣空虛”的現狀,針對著基層社會的控制與管理。正因“天高皇帝遠”,民間遂不得不在基層有所構建,以取代不復存在的世族和鄉官。

                         

                        宋本是一個撥亂反治的朝代,不久又外患頻仍,真正安寧時間不長,很多時候都處于亂中取靜的狀態之中。朝廷將天下利權收歸于上的舉措,以及當時政治不甚穩定的各類因素(包括外族入侵),都從不同側面強化了“地方”的重要性,也就凸顯了禮下庶人的必要性。最重要的是,若“下”形成了自足體系,“上”之改變(包括有無)便無所謂,甚至可以做到“亡國”而不“亡天下”。

                         

                        后者恐怕是南宋士人心中縈回的一個切要思慮。吳天墀指出,面臨遼、夏政權的沖擊,“宋代道學家的潛在意識中,既有文化民族主義的思想因素,也不無政治危機感”。尤其在宋代“武力不競”的背景下,“民族文化得其宣揚,深入人心,不特起著安定社會的作用,亦使人情敦厚,風俗善良”。這與傅斯年看法不同,他以為:

                         

                        佛教入中國,雖然靠外國人,當時外國君主提倡佛教,中國民族主義者提倡道教;然而自命儒者的一群人,“抱殘守缺”,持家禮,定朝儀,淺薄之至,并不曾針對當前的問題、人心中的困惑而努力,于是佛教就乘虛而入了。

                         

                        傅斯年思考的更多是文化而不是政治層面的競爭,實則當時“亡天下”與“亡國”的可能性都已迫在眉睫,成為一個時代的問題。然而,朱子等修《家禮》一類努力是否針對了“當前的問題、人心中的困惑”呢?這是一個需要仔細斟酌的重要問題。如果不僅從“國”而也從“民”的層面思考,恐怕至少是部分針對和因應了時人心中的一些困惑。

                         

                        按顏元早就把“宋之讎恥不雪,歸咎程朱”,但朱一新則以為,若地方“清議所在,公議所激,猶思修矛戟以御外侮”。或許這也是朱子等試圖禮下庶人的一個隱衷。我總覺得他們多少有點后來譚嗣同所說的預作“亡后之圖”的意味。蓋“亡者地亡耳,民如故也,豈忍不一為之計耶”?若“于不能決其不亡之中,而作一亡后之想,則一面練兵以救亡,仍當一面籌辦亡后之事”。

                         

                        重要的是,宋儒開創的各類鄉閭教養建制確實在元代得到了延續。蒙古入主中夏后,雖“欲悉誅漢人,空其地為牧場”,而鄉村之自治自理,反“視宋為尤美備”。其主要原因,就是已構建起一個獨立于政府的基層在地社會。“慨然以道為己任”的元儒許衡便倡言:“綱常不可一日而亡于天下,茍在上者無以任之,則在下之任也。”他自己“凡喪祭嫁娶,必征于禮,以倡其鄉人。學者浸盛”。顧炎武后來指出,程、朱所傳之禮,至“金元之代,有志者多求其說于南方,以授學者”。由于“經常之道,賴君子而存”,終能做到“國亂于上,而教明于下”。

                         

                        若與蒙古入侵對歐洲的中斷性影響(即造成了所謂的“黑暗時代”)相比,就更能明白此類基層社會的構建對民生的相對穩定和文化傳承所起到的關鍵作用。禮下庶人的意義,因此而彰顯。文化從來是民族的,而文化的深入人心,不僅使人情敦厚、風俗善良,也起著安定和凝聚的社會作用。身處抗日戰爭的吳天墀,或即從這類“文化民族主義的思想因素”中,看到了宋代道學家那或隱或現的“政治危機感”。

                         

                        身歷明清之變的顧炎武在鼎革后“歷覽山東、河北”,遂了解到“自兵興以來,州縣之能不至于殘破者,多得之豪家大姓之力,而不盡恃乎其長吏”。所謂以清議動員地方“修矛戟以御外侮”是一方面,若力不足以御外侮,則退而求其次,使地方“不至于殘破”,也是不小的功德。重要的是,如果各地皆成一自足的自治體系,則用今人的話說,不啻文化存于“地方”。

                         

                        故宋以后通過“澤民”以“覺民行道”的取向,與既存的得君行道、致君澤民取向不同。王陽明論證并完善了與天相連的“道”與下面接地的“地方”之銜接,從學理上確立了“道在地方”的正當性。如果“道”不僅在經典里、在朝廷的政策里、在士人的言說中,也融入了普通人的日常生活,它也因此而更實在、更持久,更能因應政治變動的沖擊。若地方社會可以自立,則上層政治變動的影響就不那么大,即使“亡國”,也不至于“亡天下”。

                         

                        四、以家達鄉:“家”與“鄉”的在地關聯

                         

                        在某種程度上,或正因有代表文化的“天下”在,“國”的意義才相對減弱,而個人、家和地方等“非國家”因素,也都成為不得不考慮的范疇。如前所述,從“修齊治平”的進階思路看,大一統時代的“國”與“天下”已經靠攏,與此同時,“家”則日益靠近了個人。其結果,“國”與“天下”和“身”與“家”,逐漸衍化成類似于“公”與“私”的兩極。譚嗣同便曾概括說,以前家、國、天下為一體,而秦以后則“國與家渺不相涉”。

                         

                        不過,看似“渺不相涉”的“國”與“家”,其實有著千絲萬縷的聯系,且也不無緊張。唐宋時出現了韓愈和文天祥先后關注的“以官為家”新現象,與農耕社會“安土重遷”的長久傳統背道而馳。而由唐至宋對士人“不去其鄉”的持續表彰,反映出“家”的變化與“鄉”密切關聯。為官的士大夫在“國”與家鄉之間不得不做出選擇,提示出大一統之下家與國之間的某種緊張——天下(“國”)的意義可能變得更重要了,而“家”的意義降低,遂可輕去其“鄉”。

                         

                        另一方面,“家”、“國”、“天下”等涵義的轉變,使越來越多的人感到,從修身齊家到治國平天下之間,還有一片廣闊的領域,“地方”恰是一個這樣的空間(實際的和想象的)。一般所謂地方,亦即鄉里、鄉井,它是“國”的一部分,又與“家”有著千絲萬縷的關聯,似可起到使家與國“相涉”的作用,甚至可能是儒家觀念中從“內圣”走向“外王”的過渡性憑借。而禮下庶人的努力,又不僅是扮演一種家與國之間的中介角色,它促進了“道”與“鄉”的銜接,使“地方”越來越具有某種自足的意義。

                         

                        而“地方的發現”又進一步凸顯了“鄉土”與“家族”的關聯。蒙文通已觀察到,范仲淹義莊、義田之施,是“兼給族外”的,“既給族外,則義田雖曰惠一族,而實以惠一鄉”。不過“以農業社會恒聚族而居,故徒以族言耳”。同時,“范氏義莊專于養,亦不廢教;《呂氏鄉約》偏于教,亦兼及養。范以贍族亦及于族外,呂以睦鄉亦及于約外。農業社會,鄉族皆聚居,實無大異。由近及遠,以親推疏,故以鄉族始,固不以鄉族終也”。

                         

                        明儒黃佐《泰泉鄉禮》中“以家達鄉”一語,尤其能表現這一取向的特色。葉漢明教授特別注意及此,以為體現了“士大夫對地方教化的責任感,也反映了明中葉國家對鄉村社會控制失效的現象”。失控與否且不論(若本無意“控”,便無所謂“失”),但體現了“士大夫對地方教化的責任感”則是無疑的。這應是一種相對廣泛的取向,身處明清之際的于成龍的《治家規范》和朱用純的《家訓》,也都側重“由教而及于財,由家而及于族”。

                         

                        前述厚生正德的取向,正落實在“地方”,與“以家達鄉”的觀念相輔相成。一般都注意到顧炎武曾建議“寓封建于郡縣”,同時他還主張“寓封建于士大夫”。蓋封建時代宗法之存,正“所以扶人紀而張國勢”。故“唐之天子,貴士族而厚門蔭,蓋知封建之不可復,而寓其意于士大夫,以自衛于一旦倉黃之際”。而“后之人主”未曾認識到“氏族之有關于人國”的重要性,遂使“治道之所以日趨于下”。所以他強調:“夫不能復封建之治,而欲藉士大夫之勢以立其國者,其在重氏族哉!其在重氏族哉!”

                         

                        在大一統的局面下,不論是直接“復封建”還是“寓封建于郡縣”(包括顧炎武主張的讓郡縣長官世襲家傳),都意味著國家政治體制的巨大轉變,在操作層面缺乏可行性。但通過重氏族來達到藉士大夫之勢以立國,并不挑戰或改變國家體制,則有著遠更現實的操作空間。同時,這一取向也更切近國與民“相忘”的政治傳統,可以說是一種特別的“覺民行道”之路。其間士大夫與氏族的關聯,應是一個關鍵的要素。

                         

                        顧炎武本認為“有人倫然后有風俗,有風俗然后有政事,有政事然后有國家”。前引他所論君主不理厚生正德之事而失教化之權,正基于此。所以他不僅主張多設鄉官,也希望通過修祠堂、聚宗族來“躬行孝弟之道,以感發天下之人心”,從而使教化之權落實于地方,“然后積污之俗可得而新,先王之教可得而興”。盡管修祠堂、聚宗族一類努力更多表現出教化之權在下而不在上,若從“藉士大夫之勢以立國”的視角看,大體也符合朝廷的利益;尤其在“郡縣空虛”的現實下,朝廷或也樂見類似的“以家達鄉”取向。

                         

                        “家”與“鄉”這方面的變化,可與世家和鄉官的共同衰萎參照思考。據鄭振滿的研究,因應著政治權力的向上收縮,州縣以下不復有鄉官,北宋歐陽修、司馬光、范仲淹等走上了一條通過家族重建社會秩序之路,而程頤、朱熹等進而通過祭拜祖先把整個社會團結起來。這一進程也逐步得到朝廷的支持,從放寬對士大夫建家廟的限制到庶民皆可建祠堂,明清時宗法觀念已普及于庶民之中,形成了新的社會規范。

                         

                        昔蘇洵曾論《族譜》之重要說:

                         

                        古者諸侯世國,卿大夫世家;死者有廟,生者有宗,以相次也,是以百世而不相忘……自秦漢以來,仕者不世。然其賢人君子,猶能識其先人,或至百世而不絕。無廟無宗,而祖宗不忘、宗族不散,其勢宜亡而獨存,則由有譜之力也。蓋自唐衰,譜牒廢絕,士大夫不講,而世人不載。于是乎由賤而貴者恥言其先,由貧而富者不錄其祖,而譜遂大廢。

                         

                        可知世家大族的淡出曾使“譜牒廢絕”,而上升性社會變動方式的轉變,即“由賤而貴者恥言其先,由貧而富者不錄其祖”,也使得一些新貴無意修譜。后來“復興”的族譜,與此前的譜牒是有一定區別的(例如,由賤而貴、由貧而富者“發明傳統”、制造先祖的現象便較常見)。但在使“祖宗不忘、宗族不散”的意義上,兩者又是共同的。如果族譜已可達到使“祖宗不忘、宗族不散”的目的,則祠廟的重要性或沒有一些研究者所說的那么大。惟祠廟的眾皆可建,確實代表了禮下于庶人的新傾向。更重要的是,族譜是可以隨人遷移的,而祠廟則建在具體的“地方”(雖不必是祖籍),這樣一種人與地相對固定的結合,不論是舊現象的轉移和固化,還是一種新現象的興起,都是必須重視的。

                         

                        至少對士大夫而言,這新興的“地方”與“家鄉”是共通的。從傅衣凌開始,便對宗族持一種寬泛的看法。傅先生自己徑稱之為“鄉族”,最能體現“家”與“鄉”的關聯。他以為,鄉族“在中國歷史的發展中已多次改變其組織形態,既可以是血緣的,也可以是地緣性的,是多層次的多元的錯綜復雜的網絡系統,而且具有很強的適應性。傳統中國農村社會所有實體性和非實體性的組織,都可被視為鄉族組織,每一社會成員都在鄉族網絡的控制之下,只有在這一網絡中才能確定自己的社會身份和社會地位”。

                         

                        這是一段極有識見的概括,提示了基層社會問題的關鍵(當然,一個什么都是的稱謂,也有可能什么都不是)。傅先生的門生鄭振滿追隨老師的思路,把宗族組織分為三種基本類型:“一是以血緣關系為基礎的繼承式宗族;二是以地緣關系為基礎的依附式宗族;三是以利益關系為基礎的合同式宗族。”他進而推論說,“明清時期各種超家族的社會組織,實際上都是以家族組織為基礎的,或者說是某些家族組織的聯合形式”。我的理解,鄭老師在此強調的是民間自己的思路和行為邏輯已產生出體制性的社會結果。

                         

                        科大衛和劉志偉也認為,明清以后在華南地區發展起來的所謂“宗族”,既“不是一般人類學家所謂的‘血緣群體’,宗族的意識形態,也不是一般意義上的祖先及血脈的觀念。明清華南宗族的發展,是明代以后國家政治變化和經濟發展的一種表現,是國家禮儀改變并向地方社會滲透過程在時間和空間上的擴展。”這一界定與傅先生的“鄉族”概念異曲同工,也與顧炎武“藉士大夫之勢以立國”的思路大體相通,但更多體現了民間的在地努力。

                         

                        上述取向的共性,即從不同側面看到了宗族“在時間和空間上的擴展”,的確是明清兩朝一個重要特色。同樣的傾向也體現在傅衣凌對鄉紳的界定中:“我們所說的‘鄉紳’,已大大超過了這兩個字的語義學涵義,既包括在鄉的縉紳,也包括在外當官但仍對故鄉基層社會產生影響的官僚;既包括有功名的人,也包括在地方有權有勢的無功名者。”最后一語尤其值得注意,不論有無功名,“在地方有權有勢者”即可視為“鄉紳”,的確是“大大超過了這兩個字的語義學涵義”,倒與外國很多研究中高看“地方菁英”的思路有相通之處。

                         

                        傅衣凌并引“天下可傳檄而定”的既存說法,以為這“既說明基層社會實際上控制于地方勢力手中,并可通過他們消除地方上的不安定因素,又反映了整個社會需要一個大一統國家政權的心理”。此真睿見,形象地揭示了“地方勢力”與“大一統國家政權”之間那種虛實兼具又不可或缺的關聯。所謂“鄉紳”的重要作用,正表現于此。

                         

                        盡管鄉紳不過是眾多“地方勢力”之一種,但紳與官的關聯,充分體現了“國家”的存在;紳與士的關聯,則可以上升至“道”的層面;而紳與鄉的關聯,使道與國家落實到在地的領域。可知鄉紳的存在,對于構建一個具有自足性的“地方”至關緊要。然而鄉紳要發揮作用,又離不開其他“地方勢力”。這些勢力之間,有合作也有競爭,它們的關聯互動,需要進一步的探討。

                         

                        五、道與國家:鄉紳興起及其與各地方勢力的互動

                         

                        根據眾多的既存研究,明代出現了不少引人注目的轉變。如各種新經濟作物的引進、白銀的大量流入、賦稅政策的改變(施行一條鞭法)等。而明代的中央集權和皇帝專制也久享盛名,惟專制似更多體現在君臣關系上,故任官者往往有相當程度的危機感;而在君民關系上,實際的放任似乎大于專制。陳獨秀所謂“上面是極專制的政府,下面是極放任的人民”,就相當適合于明代的情形。鄭振滿以為,明清時期高度發展的專制集權,“只是官僚政治的一種表面現象”,實則“專制集權的維系是以基層社會的自治化為代價的”。無作為的官僚政治,“并不具備有效的社會控制能力”,于是“‘私’的統治體制不斷得到了強化,鄉族組織與鄉紳集團空前活躍,對基層社會實現了全面的控制”。

                         

                        “全面的控制”或許顯得樂觀了些,但專制與放任的相互配合,過去的注意是不夠的。同時,相對于中央的“地方”,在明代也可見明顯的成長。對稍有地位(包括現有、曾有、甚或擬有地位)的士人而言,“鄉評”成為一個從生活到從政都必須考慮的因素。鄉評可以針對地方官,也可以針對鄉宦和廣義的鄉紳(詳后),朝野上下皆視之為憑借。除了針對在鄉之人的一面,存于里巷之間的“鄉評”也反映出地方的看法,與代表天下意見的“國論”時有出入,也常相互配合。鄉評既非地方的普通人所能主導,似又不是士人壟斷的,在相當程度上毋寧是士人和百姓共同經營、彼此分享的。就此意義言,上層的縉紳更依靠鄉評,而偏下層的讀書人或更能影響鄉評,后者對前者也能起到某種制約作用。

                         

                        明清兩代的另一新現象是人口大幅增加,科舉考試的競爭日益激烈。明代的因應措施是新增了府州縣考出的“生員”(俗稱秀才)一級功名,大幅擴展了科舉考試“成功”的含義。但舉人、進士的名額卻大體未變,實際任官相對更難,又使考試的“成功”有些虛而不實。結果,仕途以外的出路,成為一些讀書人或被動或主動的選項。士商融合甚或棄儒從商便是一個顯著的現象,還有許多非仕途甚至非科舉的文化與社會選項。至少在明初和清初,都曾有明顯的士人不仕的風氣,而晚明是一個各種邊界被突破的時代,更有各類“布衣”、“山人”和“棄巾”者。

                         

                        明末陳衎有一句廣被引用的話:“正、嘉以前,廊廟尚數盈丘壑;隆、萬以后,韋布幾抗衡簪纓。”那時“士無問貴賤,皆得以短槧自驕”。文士可以因著作而自驕而抗衡簪纓,從一個側面表明仕途并非讀書人的唯一選擇。故明儒出于各種原因的“不仕”,可以是“不能仕”,也可能是“不欲仕”,即有時是被動的,有時是主動的,或是兩者兼具的。相當一些讀書人相對“主動”的選擇,開始或因被動而主動,后來或許就真成了“純粹”主動的選擇了。

                         

                        讀書人放棄正途的“上進”而另尋發展,在某種程度上言便是走向了朝廷之外的“民間”;用昔人的話說有點像從廟堂走向江湖,用現在的術語說就是從“國家”走向“社會”。放棄仕途者當然也可能留居城市,但更多應在鄉間;常規入仕者也會因罷黜、丁憂、致仕等原因返回鄉里,再加上府州縣產生的生員基本都在當地,多少促進了“地方”的進一步“發現”。而較多士人在鄉,又形成了明代新興的“鄉紳”。

                         

                        盡管有日本學者說“鄉紳”的稱呼在宋代已看到,我是很懷疑的。根據現在的多種數位典籍數據庫,明以前的書中,多見“縉紳士大夫”或“縉紳士夫”連用,也有少數“縉紳士族”、“縉紳士林”、“縉紳士庶”、“縉紳士子”等(“縉紳士”可見一例,文字不甚通,不排除漏字),未見單獨的“士紳”,遑論“鄉紳”。“士紳”在明代文籍中始常見,很可能是“縉紳士子”的簡稱。由“士紳”再到“鄉紳”,大概都是晚自明代才有的稱謂(我自己過去對此也曾忽視)。

                         

                        蒙文通很早便指出,明世宗時乃正式確認有一個非官非民的“紳”之階級存在。瞿同祖也說:“‘紳士’或‘紳衿’名詞在明清時期廣泛使用,預示著一個新的社會集團——功名持有者(‘士’或‘衿’)集團的出現。”最初的“紳”是官員,與有功名的“衿”和尚在讀書的“士”是有區別的。瞿先生對此早有辨析,似未受到足夠的關注。當然,不稱官而曰紳(或縉紳),若非抽象泛指時,便多指官員之在本籍者。

                         

                        直到明萬歷年間,士與紳的區分仍較明晰。萬歷十六年制定放寬存養奴婢的條例即是一例。都察院左都御史吳時來奏稱:過去規定僅功臣(公侯及一二品官)家方給賞奴婢,庶人之家不許養奴婢,卻“未言及縉紳之家”。惟“縉紳之家,固不得上比功臣,亦不可下同黎庶。存養家人,勢所不免”。此前對庶民之家所養家人,皆稱“義男”,犯法則按“雇工人”論。這一實行中的“法律解釋”應予正式確認,對“財買十五以下、恩養已久,十六以上、配有室家者,照例同子孫論。或恩養未久,不曾配合者,在庶人之家,仍以雇工人論;在縉紳之家,比照奴婢律論。”

                         

                        這一奏折得到批準,確定為“新題例”入律。但正式“題例”的條文對文字有一處關鍵性的修改,即“恩養未久、不曾配合者,士庶之家依雇工人論,縉紳之家比照奴婢論”。《大明律集解附例•奴婢毆家長•新題例》即將原來的以雇工人論的“庶人之家”改為“士庶之家”,實即有意區分了“士”和“縉紳”,將未入仕的讀書人放在與“庶民”同等的地位。

                         

                        這對未入仕的讀書人顯然不利,明人管志道就說,朝廷雖有旨意,而有些“法官尚未別白官、民界限。則如資郎、吏典既仕,皆可列于縉紳;舉貢、官生未仕,皆當夷于士庶”。這樣的“官、民界限”嚴格以入仕為區別標準,那些納資得官位者和不入流的吏典也算縉紳,而未仕的舉貢和生員則被擯斥在外。從其使用“夷于”一語看,管志道是略感不平的。無論如何,“士”究竟向“庶民”還是向“縉紳”靠攏,那時已處于波動之中。若按吳時來的奏折,則所有士人皆當升入“縉紳”行列,近于后人所說的廣義士紳。

                         

                        一方面,明代的皇帝專制使得官員都有些危機感;另一方面,官員享受的特殊待遇卻被正式擴展到卸任之后,產生了獲得朝廷承認的“鄉宦”或“鄉紳”群體。在官須避籍,惟罷黜、丁憂、退閑則在籍,此為“紳”之常義。也只有為官者中斷仕途或致仕時居于鄉,才能有所謂“鄉紳”的存在。不論這“紳”的含義更多是經濟的(與土地、財富的關聯)、政治的(在籍官員)還是文化的(即與讀書之關聯),這都是一個劃時代的變化。

                         

                        從明到清,“紳衿士庶”一語,常出現在告示之中,沿襲了也揭示出原來的嚴格區分。這里的“紳”為有入仕經歷者,“衿”為有功名者,“士”指無功名者。紳衿士大致囊括了讀書人的全體,然后是庶民百姓。不過,后來一般言說中所謂“士紳”、“紳士”或“鄉紳”,似沒有這么嚴格,往往是泛稱在鄉之士人。“紳”在稱謂層面的擴展,從僅指官到包括衿,再到囊括普通的士,有一個過程。雖然這樣的廣義似未被“正式”確認,大體也約定俗成。蓋生員以上,都有相應的待遇(如免賦役、見官禮儀等)。而有些未得功名者,例如未進學的塾師一類,也是鄉間的“一方圣人”,具有較高聲望,后也常被列入紳士。

                         

                        從后來較長時期的使用看,大量的人更多是從寬泛的意義看待和使用“紳士”的。紳的由官向士的擴充,對不同的人可能有不同的含義。對正規的縉紳言,這一社群的擴大,有可能降低他們身份的高貴程度及其影響;然而,當公共事務變得越來越地方時,或從地方視角看公共事務時,相對上層的縉紳不僅可能不在地居住,且常因各種緣由退出地方事務。若就與民眾的關聯而言,越是下層的讀書人,越多居留于當地,他們通常更接近和了解老百姓,在需要時也更能夠“動員”老百姓。“紳”與“鄉”的地域性關聯,同樣是一個重要的新現象。

                         

                        后之所謂鄉紳,其實更多是士人在鄉,且以相對下層的士人為多。作為在地的核心凝聚者,在某種意義上他們取代的正是以前的鄉官。蓋紳為地方之重,其首要責任,就是化民成俗,改善地方風氣。明何良俊本松江人,辭官后久居蘇州。松江府同知鄭九石就再三對他說:“公,高人也,久寓他郡,此有司之恥也。必強公歸,以為地方之重。”清雍正時知縣藍鼎元被奪職后即說,“山林草野,隨在可報君恩。牽一鄉之人而尊君親上、奉公守法”,就是“報在一鄉”。類似觀念一直在傳承,咸同時的沈守之也說:“風俗之壞,其起甚微,皆視鄉先生為轉移。”

                         

                        除了一般所知的化民成俗功能,在鄉之士還起到了凝聚社會的作用。張東蓀就說:

                         

                        在中國歷史上,士能發揮其使命的,則比較上以宋朝為最。有呂氏的鄉約,范氏的義莊,有朱子的社倉。凡此都不是藉著官力而辦的,乃真是士之所自辦。不僅有關于教化,并且有助于組織。

                         

                        此所謂“組織”者,即凝聚作用也。通過前述鄉約、義莊和社倉等厚生舉措,在鄉之士不僅正德,且能摶聚社區。顧炎武要寓封建于郡縣,主張縣令可以世襲,其意正在區域社會的凝聚。在傅斯年看來,顧炎武“幾乎要把郡縣變作土司一般的制度”。此雖看似“迂得可笑,若就他立論的意思著想,實在是‘有感而發’”。因為“土司還比專制好:土司縱不能幫助社會的滋長,也還不至于把社會變成散沙一般的群眾”。土司的這一作用,反推出郡縣制的一個缺陷,就是在地社會的凝聚力不足。昔年凡思恢復封建者,正如歷代士人之說三代,其實也都是“有感而發”,即感覺到大一統時代地方的失序。

                         

                        這是大一統下的新問題,也就是顧炎武所指責的,朝廷對厚生正德之事置之不理,致使“教化之權”不在上而在下。一些士人因此而產生出自覺的承擔意識,管志道就強調,在禮儀定式方面,基層特別重要,蓋“一切拜跪等儀,皆從里巷中起”。由于明開國以來紀綱日搖,“一切禮儀定式,俱為權勢之重輕炎冷所移”,結果是“紀綱搖于上,風俗安得不搖于下”,民間也“變態百出”。但他對“上”已有些失望,故徑直說出:“禮失而求之野。吾儕林下之人,無亦且置國是為第二義,而求端于民俗尊卑長幼之禮。”

                         

                        另一方面,盡管從宋儒起就有不借助官力而自為的一面,紳與官的原始關聯,又提示他們并不僅僅代表民間。費孝通曾說,在中國傳統政治結構中,有“一種‘無形組織’(informal organization)”,即“中國政治中極重要的人物——紳士”。在他所說的傳統“雙軌政治”中,由于“自上向下的單軌只筑到縣衙門就停了”,紳士“這個無形組織是一條自下而上的‘無形軌道’”,他們可以從一切社會關系“把壓力透到上層,一直可以到皇帝本人”。換言之,紳士不但是鄉土建設的重心,在“雙軌政治”中也更多行使著自下而上的功能。傅衣凌進而指出:

                         

                        高度集權的中央政權實際上無法完成其名義上承擔的各種社會責任,其對基層社會的控制只能由一個雙重身份的社會階層來完成,而基層社會也期待著有這樣一個階層代表它與高高在上的國家政權打交道,這就是“鄉紳”階層長期存在的根本原因。鄉紳一方面被國家利用控制基層社會,另一方面又作為鄉族利益的代表或代言人與政府抗衡,并協調、組織鄉族的各項活動。

                         

                        如胡寄馨所說,好的鄉紳“不把持地方行政,但關心地方政治”,他們是地方政治中“政府與人民兩者的中間人物”。美國社會學家斯嘎琪裒(ThedaSkocpol)依據西文二手研究提出,傳統中國可分為鄉村“社會”和帝制“國家”兩個關聯互滲的“世界”,而溝通其間的,即是建立在科舉考試之上的士紳階層。由于受到科舉考試體制的引導和限制,這些士人總是從帝制“國家”的眼光來看待地方社區,具有明顯的超地方取向(extralocalorientation)。故若抽象言,士紳都應是所謂“天下士”(其實當然有不少“鄉曲之士”)。

                         

                        斯嘎琪裒眼中的“社會”,一方面獨立于“國家”,另一方面又與鄉村關聯。她潛在的意思似乎是,如果沒有在地的士紳,“社會”與“國家”就可能疏離。當然,作為“天下士”,在鄉的士紳雖從國家轉向民間,卻并不與國家對立,而是對國家有所補充,因而也得到國家的“認可”。蓋越是嚴格意義的紳,與朝廷的關聯越密切。反過來,他們越得到朝廷的承認,就越可能疏離于其生活的地方。這其間的關系是相當微妙的,需要仔細辨析。

                         

                        而前述在地社會的凝聚力不足的問題,與大一統之下的“郡縣空虛”有直接的關系。由于州縣官都是外來的,宋代已出現葉適所謂“官無封建而吏有封建”的現象。盡管吏員多少代表著地方,卻基本無上升機會,流品不高,受到輕視。若延伸到所謂胥吏,則已近于賤了。這是鄉官廢除后的一大問題,即吏雖維持了地方性,卻是在相對低賤的意義上維持的(當然也附加了一些實際的利益),故“吏有封建”并未解決廢鄉官帶來的問題。在更下一層,明清先后設置了各種在地辦事的體制(如保甲、里甲、鄉約、糧長等),以處理實際的公共事務。這些人所做之事近于以前的鄉官,卻又多幾分非正式的色彩;用今日的術語說,已從“管理”人民的下級官員轉變成了為人民“服務”的職役人員。

                         

                        如前所述,明清其實還設有專職的“地方”,大致是一種參與官方事務而又不具官家身份的所謂“職役”,管涉頗寬。下面有時也以“地方”表述這些鄉里公共事務從業人,其共性是不被看重,有實際利益但沒面子,所以起初的設置多種多樣,設計的功能大別,實際運作中卻常相互融合或取代,張冠李戴、李代桃僵的現象相當常見。明清小說中常見的“地方”,可能是專指,也可能是泛稱這類人員(有意思的是,試圖辨析里甲和保甲異同者眾,卻少見專門厘清“地方”者)。

                         

                        對鄉里公共事務從業人的賤視習慣,影響是相當深遠的。任何類型的人擔任了這類“職位”,都逃不出被賤視的命運。所以,明代的糧長也好,老人也好,鄉約的約正也好,起初都是良善出身,有的且有不錯的待遇,但一段時間以后,便都逐漸淪落為廣義的“地方”之一種,免不了要出位“分擔”地方上的各類事務,并也分享對這一大群體的賤視。于是類似職位對身家不錯的良善者失去吸引力,又因此而受到進一步的賤視。

                         

                        如巖井茂樹注意到“糧里”這一稱謂在明代經常出現,他認為大概是“催糧里正”和“催糧里長”的簡稱。或不盡然。從他所引蘇州知府況鐘的告示中所說的“有等倚法為奸、豪橫糧里及革役糧長、圩長、老人”科斂小民財物一條看,被豪橫的“糧里”應是“糧”和“里”的簡稱,在此大體是作為基層的空間單位出現的。這且不辨;可知本應是糧長簡稱的“糧”已經成為和“里”相類似的指涉單位,至少況鐘及其預設的受眾都明白并相互接受,他們并不十分在乎這是否在表明職能或單位的性質異同,但都將其作為基層的空間單位來理解。

                         

                        又如鄉約本體現了君位要實現“君師合一”的努力,多少也是朝廷與讀書人對“道”的“爭奪”——即誰是“道”的代表和詮釋者。從這個角度言,鄉約體制可能才是在鄉之士在文化層面的真正“競爭者”(當然,若朝廷此舉更多不過行使其教化責任,鄉約在實踐層面也僅以“普及”為基本功能,所以并未,可能也未曾想要,對士人構成實際的威脅)。盡管約正的設計初衷是由讀書人擔任,實際卻日漸改變為任何人都可以作,因此而不復具有“道”的競爭力,終淪為廣義的“地方”之一種。

                         

                        或可以說,鄉官被廢棄后,其原有的功能一分為二,一側重實際的服務(往往代表國家行事),一偏重社會的凝聚(常也通過為鄉民服務的方式)。由于做事的“地方”遭到賤視,且很難與國家銜接,于是在一定程度上促成了與國家關聯更多的鄉紳之興起。而在百姓面前,“鄉紳”和“地方”的關系是很微妙的。用今人關注的術語說,一常代表國家而不行使其功能,一行使國家的功能而不準代表國家。此或亦基于“君子不器”的區隔,然代表不做事,做事者非代表,其間的分寸很不容易拿捏;特別是實際做事的不僅沒得到足夠的鼓勵,反而因權力和財富都可能導致腐敗而受到各種限制。

                         

                        昔年代表“國家”做事,遠沒有后人眼中那么高貴。據何良俊的觀察,明中期“百姓十一在官,十九在家”,而晚明則“百姓十九在官,十一在家”。他所說的“在家”即普通務農者,而“在官”則指里長一類為國家服務者。由于各種原因導致在編戶口的減損,明初的每甲十戶到晚明不過“一甲所存無四五戶”,而里長數目不減,則“華亭一縣,無不役之家,無不在官之人”。為應付上面的征收,“空一里之人,奔走絡繹于道路,誰復有種田之人哉”?他很擔心因此而“地方將有土崩瓦解之勢”。

                         

                        這里“在官之人”即“有役之家”的同義詞,是一種可怕的指稱。則代表“國家”做事顯非美事,恐怕更多是苦事。所以在很多地方,類似的職役是以輪值的方式分攤的。若這樣還不解決問題時,就需要國家的代表士紳參與地方之事。但正因權力和財富都導致腐敗,“君子”一旦脫離僅“動口”的指導作用而直接“動手”,便放松了“不器”的約束,于是可能出現所謂劣紳。他們不僅因參與到鄉里的公共事務之中而與各類職役有更多的交集,而且還可能與他們“爭權奪利”。

                         

                        山根幸夫就注意到“衿役”這一稱謂的存在,他認為衿役就是指生員,進而提出“掌握鄉集統治權的即是豪強(在地地主)。他們與其說是鄉紳這類大地主,還不如說多是生員、監生層這類人物。當然,這些監生全是捐監的”。山根幸天在此呼應的是日本學界關于地主、鄉紳等的既存論述,此可不論;也暫不考究其“這些監生全是捐監”一說有無依據,他的觀察卻是細致而敏銳的。我更傾向于把“衿役”解讀為“衿”和“役”的縮稱,分別指下層士紳和職役。那些與職役共事的士紳,是非常容易滑入劣紳行列之中的。而且,縣以下治理的放任也不必就是理想的。明代讀書人在鄉里確有“囂張”的一面,觀顧炎武的《生員論》和劉咸炘的《明末三風略考》,便可見“刁生劣監”的厲害。

                         

                        在鄉間共事的士紳與職役,身份定位卻可以大不同。按劉淑芬的說法,中古時期的士族,成為“郡姓”之后,“可獲得一種超越宋代以后地方菁英的‘象征性資本’,他們所得到的是全國性的社會地位、名望和其地位相儔的生活方式”。竊以為恐怕不止所謂“中古時期”,宋以后很多被研究者定為“地方菁英”的讀書人,都有程度不同的“全國性的社會地位、名望”以及相應的抱負和承擔;而所謂“地方菁英”中的非讀書人,則基本不具有“全國性的”社會地位和抱負。他們確實可以說是真正“地方”的人物,但是否“菁英”尚可探討。

                         

                        我的看法,是否曾經入仕、是否具有功名,至少是否讀書人,是區分所謂“地方菁英”的一大要素。蓋所謂“功名”,不僅是社會身份的承認,它更是一種“文化身份”——科舉考試測驗的是對經典的掌握,背后隱伏著具體的禮和抽象的道。除了特定的捐買,從走向“功名”的讀書到基于“功名”的入仕,都建立在熟讀經典的基礎上。在一個道治或禮治的社會,不論是廣義的“鄉紳”還是“地方菁英”,大體上不應太疏離于經典閱讀者這一基準。如果把“在官之人”一類為國家服務者列入地方“菁英”,則成為“菁英”竟然是很多人想要逃避因而需要輪值分攤的事,這“菁英”的指謂,恐怕值得三思。

                         

                        另一方面,看到明代讀書人在鄉里的“囂張”一面,便知清代打擊士紳,既有外族入主的一面,多少也有因應著實際的社會狀況。而前述“得君行道”和“覺民行道”兩取向的同時并存,提示出盡管有禮下庶人的持續努力,“道在地方”的自足性并不完整。因此,讀書人詮釋經典及其所載之“道”的責任仍在,先知先覺對后知后覺的引導啟迪責任也仍在。這大概是為什么盡管有那么多對在鄉士人的抱怨,黃宗羲仍然對讀書人及其所在的“學校”充滿期望。他所提出的基本規劃就是“必使治天下之具皆出于學校”,以改變三代以下“天下之是非一出于朝廷”的狀況,達成“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自為非是,而公其非是于學校”的局面。

                         

                        過去多從黃宗羲的觀念中看到了“啟蒙”,竊以為外來的觀念當然有助于我們對昔人思想的理解,但黃宗羲的上述想法卻不必是“啟蒙”,可能更多是因明清鼎革巨變而返向基本層面思考問題,從而對大一統取代三代之諸侯加共主體制、也就是封建和郡縣的基本優缺點進行根本的反思,與顧炎武的重新思考封建等體制、想要“藉士大夫之勢以立其國”,立意正同。

                         

                        而清初“禮治社會”的努力,或即延續宋明儒“禮下庶人”的努力,試圖構建一個以能夠自我約束的讀書人核心來凝聚老百姓的社區,使在地的“禮”不僅針對庶民,也針對著讀書人本身。這似乎因應著各方面的問題,但操作上并不那么容易,需要有真正能修身的一群讀書人以身作則。所以,從明初到清末,在縣以下的社會中,士人究竟扮演什么樣的角色,士紳與“地方”以及士與庶民究竟是一種什么樣的關系,恐怕都還需要進一步的梳理。

                         

                        六、余論:立足于“地方”的近代反思

                         

                        近代西潮入侵之后,士大夫群感出現了數千年沒有的變局,很多人返回到基本層面思考體制性的根本問題,而顧炎武、黃宗羲等在明清之際的根本性反思,也常常影響著近代朝野的改革思路。例如,當晚清試圖學日本實行所謂“自治”之時,宋恕就發現中國早有自治的傳統,由于秦的大一統出現而廢封建,“而數千年地方自治之制度乃蕩然”。但南北朝“郡縣屬官皆用鄉望,自治遺意猶未盡絕”;到隋再度一統,“竟廢鄉官,而數千年地方自治之精神乃亦蕩然”。兩次一統,竟使地方自治從制度到精神蕩然無存,他于是理解到“先儒所以上則苦思封建、下則苦思鄉官”的緣由了。

                         

                        稍早梁啟超就想到用設鄉官來改變官如傳舍的大一統弊病,并從西法中看到了對古鄉官制的支持。蓋以外來人代本地人處理飲食、訟獄之事,雖不世出之才,也難有成就。故“三代以上,悉用鄉官;兩漢郡守,得以本郡人為之;而功曹掾史,皆不得用它郡人。此古法之最善者。今之西人,莫不如是”。今欲改革,“必自通上下之情始。欲通上下之情,則必當復古意,采西法,重鄉權”。“鄉權”大概是受外來影響的新觀念,不過新局勢顯然幫助他們重新看到了古設鄉官的重要性。

                         

                        而大一統的一些舊問題,也有了新的解決方式。清季實行新政時,任用紳士常多于官員。據馮友蘭回憶,他的父親清季在武昌為官時,就有朋友“勸他辭去湖北的官,回河南當紳,說紳比官更有前途”。“官不如紳”的類似傾向在咸同辦團練時已初見端倪,團練倚重的是地方的鄉紳,尤其在辦團練者實際掌權的時代,基本無須回避原籍,在很大程度上擺脫了任官避籍制度及官如傳舍的限制,也可以說從一個側面體現出對傳統體制的修正。

                         

                        譚嗣同曾說,教育是過去中國人惟一“尚能自主”的權力,蓋“朝廷無論如何橫暴,終不能禁民使不學”。如果“上而在朝,下而在野,濟濟盈廷,穆穆布列,皆同于學,即皆為學之所攝。發政施令,直舉而措之可也”。這些議論,依稀可見黃宗羲的遺意。更重要的是,他明確說出“民而有學,國雖亡亦可也。無論易何人為之君,必無敢虐之”。故君雖亡,“于民寧有害焉”?國權既然不那么重要,則“權奚屬?學也者,權之尾閭而歸墟也”。這還只是學理的探討,清末陜西大儒劉光蕡更嘗試將黃宗羲的觀念落實到從村到縣的具體制度上,逆用秦的“以吏為師”,而倡導“以師為吏”。用他自己的話說,“秦欲以吏變師,今則以師變吏”,最終實現“以學師治官府之事”。

                         

                        這些近代的發展內容非常豐富,只能另文梳理。大體上,宋以后出現的通過“澤民”以“覺民行道”的取向,經王陽明而從學理上確立了“道在地方”的正當性。這的確是個不小的轉向,但不必是很多人心目中的那種排他性的“轉向”——澤民、覺民與致君、得君有側重的不同,甚或有些內在的緊張,但并不對立,尤其不是非此即彼的所謂“零和關系”,而毋寧更具相互補充的意味。可以說,“覺民行道”基本是作為一個可以獨立的選項存在,實際卻并未廣泛或大范圍地真正單獨“確立”。即使在選項中,大部分士人仍把“致君行道”及“得君行道”作為首選,只是在“處江湖之遠”時,更多推進“澤民行道”和“覺民行道”的選項。直到晚清戊戌維新期間,康有為和梁啟超兩師徒便共同努力,一在京城嘗試走得君行道之路,一在湖南努力推行以“開民智”為表征的覺民行道取徑。

                         

                        現在“地方轉向”似已成為一個國際流行的研究取向,惟我們不必總是關注“地方”與“國家”對立甚或對峙的一面,還要看到其互補的一面。南宋以來千百年間的士人,雖更看重“地方”,并體現出自覺的“非官方”傾向,更多仍是作為一個選項,雖有競爭,但不強調爭,恐怕更多是互補。

                         

                        換言之,“地方”既可以是個實體空間,也可以是個想象空間;兩者可以是契合的,也可以是疏離的,或契合與疏離兼具的。當兩者基本契合時,那些構建鄉里的讀書人大體就是所謂“鄉曲之士”。另一方面,很多生活在實體“地方”中的士人,未必即以其所生活的地域為其想象空間,而更多以天下為其想象和思考的空間,未曾改變其“天下士”的自定位。而其以天下為己任,卻并不排除他們處江湖之野時“思于其位”,更多為其所居住生活的實體空間著想和作為。這些人與“鄉曲之士”的最大區別,就在于即使服務地方,他們也仍在探索一條自下而上的“行道”之路。

                         

                        而歷代鄉里組織的特色,又在于它幾乎從來就帶有某種“自治”的色彩,往往處于自上而下和自下而上兩種趨向的交光互影之中,或可以說形成于“國家”與“民間”、體制與鄉俗的調和(negotiation)之上;其間不無緊張、對立和沖突,然大體能夠走向妥協。換言之,某一特定機構或人員的設置,既可能反映出“國家”對“民間”的掌控,也可能體現了“國家”對“民間”的承認甚或讓步。所謂“非國家”的視角,是希望擴充而不是縮減我們對歷史的認識,在士人的禮下庶人或源自“鄉族”的民間構建努力中,從來也都有“國家”的身影,惟隱顯不一而已。

                         

                        歷史上的“國家”也正如人人,雖不必事事皆體現理性,卻也不至于總是自相矛盾。很難設想一個以各種方式“滲透”并管控“民間”的“國家”,卻又對其費盡心機想要掌控的對象掉以輕心,隨意處置。反過來,正因其對地方越來越不甚重視,便可見基層地方機構設置的重疊及更改的頻繁,兩皆體現出某種程度上的“隨意”,恐怕是一種有意的“放任”。

                         

                        這樣一種看似輕視的特色,意味卻極為深長。在某種程度上或可以說,中國歷代政權所追求的,就是在“天威”象征性存在的同時,又使國(state)與民相忘,不必時時向老百姓提醒“國家”的存在。胡思敬在1910年就曾指出,在清末新政未興之前,中國各地是“不必張樹地方自治之幟”,而“隱然具一自治之規”。

                         

                        梁啟超晚年說,“鄉治之善者,往往與官府不相聞問,肅然自行其政教。其強有力者,且能自全于亂世”。他年少時,就處于其家鄉“鄉自治最美滿時代”。這樣的鄉自治:

                         

                        除納錢糧外,幾與地方官全無交涉(訟獄極少)。竊意國內具此規模者尚所在多有,雖其間亦恒視得人與否為成績之等差,然大體蓋相去不遠。此蓋宗法社會蛻余之遺影,以極自然的互助精神,作簡單合理之組織,其于中國全社會之生存及發展,蓋有極重大之關系。自清末摹仿西風,將日本式的自治規條剿譯成文,頒諸鄉邑,以行“官辦的自治”。所謂代大匠斫,必傷其手,固有精神,泯然盡矣。

                         

                        這樣的話,他年輕時未必會說。范源廉大約同時也指出,盡管中國“自治之制度,古無所聞”。然從周之比閭族黨到漢之三老力田,“類皆以鄉官為重,有合于自治之精神”。清末雖正式頒行自治制度,然“行之數年,特多流弊。推其原故,實由當局者忘我國舊有鄉約之遺規,完全采用他國今日之新制;騖虛去實,重形式不重精神,此所以未見其利先見其害也”。

                         

                        所謂中國古代不知“自治”制度,反映了晚清新政后的一種外來的新觀念,即所謂“地方自治”,不是看其實際治理的內容,而是首先需要由國家“授權”,才可以算作正式的“地方自治”;反之,則無論實際治理到什么狀態,都只能算“合于自治之精神”。梁、范二位都同意清末的地方自治不僅沒能治理好地方,反而破壞了舊有的自治精神。恐怕在很大程度上正因為在此新觀念指引下,朝野之間原來含糊而并未確立的不成文關聯中放任的一面被抹去(因并未授權),而國家與地方緊張對立的一面則被凸顯出來,反導致鄉間秩序的惡化。

                         

                        另一方面,地方自治這一外來的新術語向我們提示,此前“國家”允許各地以舊俗突破定制,恐怕確是一種有意的“放任”。前引陳獨秀概括的“上面是極專制的政府,下面是極放任的人民”,就是他所看到的中國傳統社會之“與眾不同”。蓋“除了訴訟和納稅以外,政府和人民幾乎不生關系”,而人民自己“卻有種種類乎自治團體的聯合”。在陳獨秀看來,這就是中國實行民治的歷史基礎。而范源廉更說,“欲謀國家之統一,不外乎養成人民之愛國心;而養成人民之愛國心,仍不外乎古圣先王相友相助相扶持之精義”。

                         

                        民間“自治”的意義,于此充分凸顯。前面說過,地方若成一自足的體系,則上層政治的變化對下層的影響就不大。而梁啟超所說鄉治之強有力者能夠自全于亂世,是特有所指的。廣東是械斗發達的地方,所以民多存有槍械以自衛。“自國民政府成立后,盡奪各鄉團自衛之槍械,于是民只能束手以待盜之魚肉。田疇且鞠為茂草,其他建設更何有?恐二千年來社會存立之元氣,自此盡矣。”這是一個非常重要的觀察,一個真正自足的地方體系,還需自己有治安防衛的能力,以為“社會存立之元氣”。則宋以后對地方的放任程度及其在近代的延續,可能還需要更全面的考察和認識。



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