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                        社會文化史 【字體:

                        李俊領:社會文化史研究的瓶頸與未來走向

                        作者: 文章來源:《徐州工程學院學報》2015年第5期 更新時間:2015年10月12日

                        摘要:梁景和等著《現代中國社會文化嬗變研究(1919—1949)——以婚姻·家庭·婦女·性倫·娛樂為中心》一書,從實證研究到理論探索,既體現了中國近代社會文化史研究的新進展,也反映了該領域研究遭遇的瓶頸問題。其實證研究部分的困境主要表現為以下幾點:一是缺少別致的好故事;二是在范式上缺少“社會文化史”研究的意識,仍未自覺走出現代化與革命史范式的影響;三是學術史回顧的功課有待深入。該書的理論探索富有前瞻性,對于社會文化史研究突破當前的瓶頸確有啟發意義。沿著該書的理論思考方向,將“日常生活”建構為社會文化史特色的歷史詮釋體系,或為該領域研究未來的可能走向。

                         

                        關鍵詞:社會文化 社會文化史 現代中國 社會生活 日常生活

                         

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                        近年來中國社會文化史的討論熱度逐漸上升,與西方的新文化史交相輝映,引起了學界的矚目。以2010年光明日報刊出的《社會文化史:史學研究的又一新路徑》[1]一文為標志,中國近現代社會文化史在實證研究與理論思考上取得了引人關注的原創性成果,漸已成中國近現代史研究領域的一道新風景。[1]社會科學文獻出版社新近付梓的梁景和等人合著《現代中國社會文化嬗變研究(1919—1949)——以婚姻·家庭·婦女·性倫·娛樂為中心》一書(下文稱該書為“《嬗變》”),是第一部以“現代中國社會文化”為考察對象的宏觀性研究著作,其在一定程度上展示了學界研究1919—1949年間中國社會生活的最新收獲。

                         

                        《嬗變》為梁景和先生所著《近代中國陋俗文化嬗變研究》(下文稱之為“《陋俗》”)的姊妹篇,意在社會文化史理論的視閾下觀察現代中國社會文化的演變歷程。該書共有七卷,即首論卷、婚姻卷、家庭卷、婦女卷、性倫卷、娛樂卷與結論卷。其中首論卷是社會文化史的理論思考部分,此卷與結論卷由梁景和先生執筆;婚姻卷、家庭卷、婦女卷、性倫卷與娛樂卷為實證研究部分,分別由5位青年學者撰寫。通讀該書之后,深感《嬗變》實證研究部分的作者們從各自的切入點初步勾勒出現代中國社會文化變遷圖景的輪廓,也較為突出地反映了當前社會文化史研究遭遇的“瓶頸”問題;理論探索部分則有長有短,不乏可圈可點之處。從敘事、范式、學術史回顧、理論思考與未來的可能性走向等層面討論這樣一部著作,或會引起學界對社會文化史研究的更多關注與思考。

                         

                        一、敘事缺憾:未講出別致的好故事

                         

                        歷史研究,始于講故事。“社會文化史”的特色之一,即講一個不同于“現代化”與“革命史”的宏大敘事的好故事。《嬗變》一書的討論初衷,是在社會文化史理論的視閾下通過五個專題觀察現代中國社會生活的變遷。也就是說,這是一部以“社會文化史”的視角探討現代中國社會生活的著作,而社會生活側重于大眾的生活故事。似乎由此可以預期,《嬗變》會講一個或幾個基于大眾立場的接地氣的好故事。但讀過全書,這一預期著實落了空。

                         

                        《嬗變》幾乎不講故事,其歷史敘事帶有明顯的社會科學化的色彩。該書實證部分的五個專題在敘事上重在先設立分析框架,然后在框架下添加以史料排比為特色的事例作為證據。這頗有以論帶史的意味,看不出時間維度的變化,或者說缺少歷史學敘事的時間感。

                         

                        “婚姻卷”作者刻意回避傳統史學的敘事。該卷沒有敘事,只有材料的分類排比與統計表格的簡單說明,倒像是一份社會學調查報告。這樣的敘事既不是以“問題導向”為主的分析史學,也不是以重建歷史動態場景見長的敘事史學。[2]作者對此的解釋是該卷“在研究方法上嘗試突破敘述史的窠臼,在一些章節里,借鑒人口學、計量學和社會學的一些研究理論與方法,對資料進行一定的綜合與辨析(于資料辨析,尤其要對民國時的相關社會調查數據保持一種警醒),從而對嬗變進行概觀式研究”[2]28-29。“婚姻卷”作者借鑒計量學、人口學等學科的方法,大量使用統計數字,意在對當時中國的婚姻狀況做定量分析,克服過去只重定性分析而不重定量分析的局限。從概論現代中國婚姻狀況而言,只講幾個故事,缺少了數字統計與分析說明,實難給人確切而深刻的整體性印象。需要注意的是,歷史學研究借鑒其他學科的理論與方法當有益處,關鍵是如何借鑒,若是錦上添花自然是好,若是邯鄲學步則不免自毀長城。“婚姻卷”似不幸成為后者的一個注腳。

                         

                        在“婚姻卷”中,作者討論“新式戀愛觀”,將其變遷放到一個宏大的背景中,但并未說明變遷的脈絡,也未說明二者之間互動的場景。討論“婚姻的理想與設計”,城市中“性別比與婚嫁狀況”與“離婚風潮”,農村中的“不平衡的性別比”與“婚齡的研究”等內容時,作者大量使用當時的社會調查與統計數據,以此為基礎粗線條地勾勒出當時城鄉婚姻的狀況及其變遷。對當時婚姻狀況的定量研究并非不重要,但因為史料的缺憾,治史者無論如何也不會對其作出完整、準確的統計。其實,治史者在盡可能客觀呈現當時的婚姻狀況之外,更重要的是找到具有啟發性的歷史智慧。沒有“求智”的“求真”難免淪為史料長編或“地方志”式的簡單記錄。就“婚姻卷”而言,其中不見有血有肉的人物,也沒有跌宕起伏的故事情節,只有一堆統計表和歸納的所謂“特征”,結果我們所期待看到的婚戀觀嬗變的復雜與微妙之處無從尋獲。

                         

                        嚴格說來,這種對婚戀觀現代性變遷特征的歸納無所謂思想創造的貢獻。用這種不需下苦功夫就能構想出來的歸納方式,將現代中國婚戀文化的豐富文獻剪裁成支離破碎的片斷粘貼上去,結果既沒有講一個別致的好故事,也沒有說明具有現實關懷的問題。時賢嚴肅地指出:“近人治史,好用歸納或與附會式比較,所論看似有理,其實相當危險”,“治史不宜歸納,本是常識通則,而今似乎成了高難問題”[3]90。

                         

                        討論現代中國婚姻文化,需要在敘事中揭示人的內心世界。有貢獻的做法不是去歸納所謂“特點”,而應該將更多的精力放在揭示婚姻中的政治、社會、文化、經濟和人的活動的“機制”上。不僅需要多了解留在紙媒上可以公開言說的基本的行事方式,更需要多了解那些沒有留在字面上又不便于公開言說的生活“潛規則”和內心世界。這樣,我們對現代中國婚姻及其觀念的互動就會多一分“同情之了解”。當然,要達到這樣的境界,就需要“回到歷史現場”,傾聽當事人或見證者的聲音,留存他們對當時歷史的個人記憶。在他們個人的聲音、記憶與文本中,婚姻文化才是一種活生生的存在。其實,學界在尋找民國時期大眾婚戀的“聲音”上已經做了很多有益的工作,史料方面有李小江主編的口述史料《讓女人自己說話》以及眾多的近代人物日記等;論文方面有王東杰對民國時期成都女校學生日記中的情感世界的解讀等。即使是李霞《娘家與婆家:華北農村婦女的生活空間和后臺權力》這樣的人類學著作對理解近代華北農村婚姻都多有裨益。“婚姻卷”實在不缺乏進行精彩敘事的地方,但由于作者的有意回避,結果過濾掉了歷史細節中的微妙與鮮活。其呈現給讀者的只是被切割過的毫無生氣的歷史標本。

                         

                        《嬗變》實證研究的其他四卷在敘事上與“婚姻卷”幾乎如出一轍。比如“娛樂卷”的歷史書寫更像是一篇以公共娛樂為對象的社會學考察報告。在該卷作者的筆下,城市娛樂中的民眾作為一個模糊的整體存在,缺少有血有肉的個體人物的感受、體驗、觀念與精神。

                         

                        《嬗變》實證研究的敘事,不只是缺少對個體人物的凸顯,還缺少對現代中國社會文化嬗變節點的把握。節點即歷史“拐彎”的地方,恰似在此處才能看到歷史長河的大動態。前賢對歷史“拐彎”處之重要性頗為重視,蒙文通先生借孟子“觀水有術,必觀其瀾”之言,說“觀史亦然,須從波瀾壯闊處著眼”,“讀史也須能把握歷史的變化處,才能把歷史發展說個大概”。[4]1由于過分依賴社會科學化的解釋框架,《嬗變》實證研究部分的作者們在此框架中難以呈現現代中國社會文化嬗變“拐彎”處的波瀾與風光。盡管個別專題的作者注意到追溯1919年之前的相關歷史,但從整體上,作者們沒有多留意作為該書時間斷限的1919年與1949年如何成為現代中國社會文化的“拐彎”處,也沒有多看一眼作為《嬗變》敘事“尾聲”的1949年之后幾年中的社會文化。不說清這兩個預設的“拐彎”處,也就不容易勾勒現代中國社會文化嬗變的來龍去脈。沒有前后的比照,也就不容易揭示現代中國社會文化自身的特點。

                         

                        其實,像《嬗變》這樣的著作要進行“社會文化史”的敘事,并非易事。一則在于史料的瑣碎。社會生活的史料宛若大海的水滴,其量雖大,其形不明。若非遭遇特殊的事件,中國常態的社會生活是在個人、家庭與群體的不同層次上,按照各自的周期與節律,既反復呈現一種類似的狀態,同時又不斷地進行新陳代謝。這樣的社會生活是以個人與家庭為基本單位的多元重疊的社會網絡。其雖與政治有千絲萬縷的聯系,但畢竟不像政治那樣具有鮮明的宏大主題。在此情況下,《嬗變》實證部分的作者們想要據此建構一個不同于“革命史”與“現代化”范式的別致的敘事,確實困難。不過,局部或個案的凸顯人物的敘事總還是應該進行而且能夠進行的。研究者不妨借鑒朱鴻召著《延安日常生活中的歷史》的敘事手法,通過日常生活的小事件透視政治的大主題,將社會的小歷史與政治的大歷史有機結合起來。

                         

                        二則在于《嬗變》實證研究的作者們尚未充分熟悉現代社會文化變遷的全局。以“婚姻卷”而言,現代中國婚姻文化嬗變是個大題目,初涉此領域的學者很難用三四萬字將其說清楚。大題需要大做,像喬志強主編《近代華北農村社會變遷》、陳旭麓所著《近代中國社會的新陳代謝》。他們依靠深厚的積累與廣博的學識,才能將大題目做出應有的深度與廣度。因此,對于探討社會文化史的青年學者來說,不適合大題小做,以免出現跑馬圈地卻未留下足跡的遺憾。

                         

                        無論如何,不能講一個別致的好故事,就很難支撐一個獨特的透視歷史的視角。《屠貓記》等西方新文化史著作的一大特色就是善于講一個好故事。有學者指出,大陸興起的社會文化史“不是像過往新史學強調歷史意義、經驗和教訓,不再以借鑒、資治、教化作為歷史學的使命”,而是試圖“講述一個好的故事,一個全然不同于他人講述的全新故事”。[3]在此基礎上,注重講一個好問題,講一個好道理。也就是說,講一個好故事,應該是社會文化史研究的強項,因為其研究更側重于等級社會中的底層民眾文化,在研究對象與觀察視角上相對更貼近民眾、更貼近生活,也更接地氣。

                         

                        講一個別致的好敘事,是歷史研究“求美”的內在要求。今天探討近代中國社會文化的學者自然熟悉王笛對近代成都街頭文化的研究。其所著《街頭文化:成都公共空間、下層民眾與地方政治,1870—1930》一書就是一幅“‘清明上河圖’式徐徐展開的有關老成都的歷史畫卷”[4]。從中可見歷史敘事的圖畫感與音樂感。閱讀時,讀者仿佛置身成都街巷的茶館中,與當地的茶客一起呼吸著天府之國的清新空氣,觀看著習以為常的街頭風景。這才是歷史敘事的場景之美。馬敏先生評論該書說,茶館的敘事不同于后現代史學的敘事,也不同于史景遷的文學式歷史敘事,而是接近后期年鑒派史家從結構史學轉向敘事史學時的轉型期風格。[5]盡管我們的社會文化史研究不一定像王笛那樣進行生動的敘事,但至少應當具有呈現歷史學之美的意識。

                         

                        歷史敘事的求真與求美,不可偏廢。這是史學兼有科學性與藝術性的特質所決定的。作為藝術的歷史不僅要在洞察與見解上展現智慧的高明,還要在表達形式與風格上呈現藝術的魅力。時賢對此論稱:“史學之真與美茍能璧合,其效用應不止于史家孤芳自賞,或供讀史者遙想古人古事,歷史知識必有其用。”[5]185在這一點上,筆者贊同梁景和先生在《嬗變》一書中對歷史學是藝術的認識——“說它是藝術不僅僅是說它可以通過藝術形式來展現歷史,為藝術形式提供素材,更在于研究者提供的歷史研究成果能給接受者以藝術的感染和享受。……我們不要求所有的歷史研究都要呈現藝術的魅力,這既不現實也不可能,但對歷史研究應當有這樣的認識并要試著踐行”[2]24。由此而言,好的社會文化史研究成果應該是求真、求智與求美的三位一體的結晶。

                         

                        二、范式:實證研究的困境

                         

                        社會生活,是歷史研究的深處,也是社會文化史研究的核心內容之一。改革開放以來逐步興起的近代中國社會生活研究,側重于城市生活、風俗習慣、公共空間、性別意識等專題,并已取得較為豐富的成果,但仍有十分廣闊的拓展空間。《嬗變》一書繼承了《陋俗》一書的體例,以宏闊的視野對其內容“接著講”,分別探討了現代中國的婚姻、家庭、婦女、性倫與娛樂。這五個專題是社會生活的重要組成部分,也是學界研究較為薄弱的地方。尤其是性倫(即兩性倫理)問題,相關的研究并不多見。

                         

                        作為一部著作,《嬗變》實證部分側重于以五個專題代表的五條線索,從面上初步勾勒現代中國社會文化嬗變的歷史場景。不過,這五個專題的作者們似乎缺少充分的“社會文化史”研究意識,其在討論中較少注意社會生活及其文化觀念的互動問題,而這一點卻是“社會文化史”研究的核心特征之一。以婚姻卷而言,該卷從青年知識分子婚戀觀的變遷、城市婚姻的變革、農村婚姻的嬗替等層面展示了現代中國婚姻及婚姻文化的進程,尤其注意從性別比例、婚齡結構、經濟動機、文化觀念等方面考察婚姻變革的復雜境況。該卷作者意識到,現代婚姻文化的嬗變是其“與政治、經濟、人口等方面相互作用的結果”,“必須以一種社會整體史觀對嬗變的背景、內容、趨勢以及影響加以總體考察”[2]95。因此,作者有意借鑒社會學與人口學的理論和方法,觀察當時的婚姻現象。這一思路完全符合社會文化史以社會的視角觀察文化現象或以文化的角度觀察社會生活現象的研究理路。不過,作者過于依賴社會學與人口學的理論,將功夫下在概論現代中國婚姻與婚姻文化嬗變的特征上,以致于忽略了婚戀生活與文化觀念的互動,未能呈現出互動過程中的精彩細節與微妙場景。家庭卷、婦女卷、性倫卷與娛樂卷也都不同程度地存在著“社會文化史”研究意識不足的問題。當然,這并不是說他們完全忽略了社會生活與文化觀念的互動。像“家庭卷”的作者既注意運用社會學的理論建構討論現代中國家庭嬗變的框架,也注意思考當時家庭與社會的互動,家庭文化與社會文化的互動。

                         

                        應當說,“社會文化史”雖未必成為一種歷史研究范式,但一定是一個獨特的歷史觀察視角。《嬗變》實證部分的作者們因為種種情況未能充分確立“社會文化史”的研究意識,恐在于他們深受“現代化”范式與“革命史”范式的雙重影響。

                         

                        《嬗變》實證部分始終貫徹著“現代化”的觀察視角,其中“婚姻卷”與“家庭卷”表現得最為顯著。

                         

                        “婚姻卷”作者其在行文之初,就聲明自己采用了安東尼·吉登斯定義的“現代性”作為論述的邏輯起點,以現代化的范式討論現代中國婚姻文化的嬗變,而且認為“中國現代婚姻文化的嬗變是指進入近代以來中國的婚姻文化朝著符合現代性要求的方向演進的過程”[2]27。基于這樣的認識,作者分別通過“知識青年婚戀觀的變遷”、“城市婚姻的變革”、“農村婚姻的嬗替”、“紅色蘇區的婚姻改造”、“抗戰時期的根據地婚姻建設”與“婚姻文化變革的特征”等小專題構成的框架來解讀現代中國婚姻文化嬗變的場景。姑且不說該框架的建構是否合理,作者在每一部分的討論上都有力不從心之感。以“知識青年婚戀觀的變遷”而言,作者僅依據胡適、毛澤東等數人的言論而試圖勾勒該變遷的圖景,著實顯得單薄,而由此總結出的理想婚姻“傾向晚婚”等三個特征似不夠準確[2]37-39。

                         

                        作者對城市婚姻文化的現代性并沒有充分認識與把握。對于城市婚姻文化現代性的負面影響,只字未提。其考察的農村也僅限于華北、華東和華中的部分地方,并未涉及西南、西北、東北等地,亦未涉及少數民族的婚姻文化。即使在對現代中國城市婚姻變革的討論中,僅考察了北平、上海、南京、漢口、廣州、天津、成都這幾個大城市的相關情況,而它們在多大程度上代表了當時中國城市婚姻的全局情況呢?對當時農村婚姻嬗替的考察更是如此,雖作者清楚意識到“面對廣袤農村和高達幾億農民時,任何想細致描述和界定其全部婚姻形態的嘗試,都難免有有心無力之感”[2]57,但其選取的當時農村共有的、能反映社會變遷的某些婚姻形態似未能體現出所謂“現代性”,比如“婚姻論財的趨勢”就很難說是婚姻現代化的體現[2]59。

                         

                        應當說,作者討論現代中國婚姻文化所用的現代化視角在實際研究中未能充分貫徹,而且討論蘇區與中共根據地的婚姻文化時又轉用了革命史的視角(下文詳說)。這樣給人一種印象,即此部分內容并非有一條主線貫穿的項鏈,只是一袋沒有按序擺放的土豆。

                         

                        “家庭卷”作者同樣秉持“現代化”的立場。其對近代中國家庭變革的思潮做了這樣的評析,“他們的家庭變革思想,包含了豐富的個人解放精神,達到前所未有的高度,并為以后思想的發展規劃了路程,指明了方向,推動了中國家庭由傳統向現代的演進”[2]108。在其看來,近代中國家庭是在“現代化”的道路上曲折前行。在該卷的結論中,作者總結出了家庭現代化的三個特征,即“從專制轉向民主”,“從等級轉向平等”,“從迷信轉向科學”。其還意識到,人的現代化是現代化的中心。[2]220-221但在具體的敘事分析中,人的現代化并未成為貫徹“家庭卷”的主線。

                         

                        為了論證“現代化”道路的正確性,“家庭卷”作者似將現代與傳統置于二元對立的境地,而且對前現代的家庭文化及其傳統做了稍欠嚴謹的判斷。比如,將傳統稱為“封建社會的家庭關系”,而且認為其本質是“一種不平等的人際關系,家長高高在上,男人壓迫女人”[2]174。這種對中國前現代的家庭關系的定位與判斷因循了革命后的革命史的說法。現在學界討論中國前現代的社會通常用傳統社會,而不用容易引起歧義的“封建社會”;所謂“男人壓迫女人”與傳統社會的“男尊女卑”并非同義,在定位傳統社會的兩性關系時不應輕易以前者代替后者。換句話說,不能為論證“現代化”的進步性,而低估了前現代的家庭傳統,更何況中國社會的現代化也必須在批判繼承傳統的基礎上才可以順利實施,二者并非截然對立,而是連綿不斷,新陳代謝。再如,作者認為“傳統的喪葬習俗帶有濃厚的迷信色彩”[2]208。其對于傳統喪葬習俗的批評似未公允,因為“迷信”一詞在政治、思想與學術等層面具有不同的含義,而且“迷信”與“科學”也非水火不容。以“迷信”的標簽化行為否定傳統喪祭中某些非科學的內容,于學術理性而言,有欠妥當。與此相關,作者總結出的中國家庭現代化的一個特征“從迷信走向科學”似需要重新考慮。

                         

                        婦女卷、性倫卷與娛樂卷都不同程度地在“現代化”的范式下討論相關問題。似乎離開了“現代化”范式,近代社會文化的嬗變無從說起;“現代化”范式也似乎成了《嬗變》一書實證研究部分作者們的基本工具與不自覺的研究意識。

                         

                        “現代化”范式在中國近代史研究上究竟有多少作用與價值,學界近年來已多有爭議。[6]現在看來,近代中國的現代化事業及其發展水準是一回事,以“現代化”范式研究中國近代史是另一回事。應當注意的是,大陸學界通常使用的“現代化”范式及其關聯的進化史觀,頗受西方現代化研究的影響,況且少有學者注意到西方的現代化研究的流派及其在理論上的階段性變化。《嬗變》實證研究的作者們不自覺地將西方區域經驗的現代性作為全球普世的現代性或全球現代性的標準版本。這就很容易出現以西方現代化的歷史路徑、狀態與機制作為原理,分析解讀中國的歷史,好比是將中國的古建筑拆了,再按照西方建筑的樣式組裝起來,無疑去中國近代歷史的本真甚遠。[7]

                         

                        《嬗變》實證研究的作者們沒有走出“現代化”范式,但也沒有走進“革命史”范式。“革命史”范式,包括革命過程中的革命史范式與革命之后的革命史范式。[6]前一種革命史范式,是歷史解釋體系多元化的表現;后一種革命史范式則是定于一尊的意識形態的產物,甚至成為學理上的教條,不加反思地為革命的所有行為及其結果辯護。《嬗變》一書“婚姻卷”、“家庭卷”、“婦女卷”與“娛樂卷”的作者們沒有走進前一種“革命史”范式,卻不幸習染了后一種“革命史”范式的流弊。“家庭卷”在這方面的表現尤為突出。該卷作者在評析毛澤東關于家庭問題的指示時稱:“毛澤東把家庭改革與社會改革辯證地統一起來……是對歷史唯物主義的創造性發展,是在新民主主義的條件下對馬克思主義理論的偉大貢獻”,“毛澤東的這封信是毛澤東思想的重要組成部分,充分顯示出辯證唯物主義與歷史唯物主義的理論光輝”。[2]173這樣的評析并沒有從毛澤東思想發展的脈絡與邏輯上進行說明,只是貼上一個未經深究的標簽,頗顯突兀。該卷其他地方有關中共家庭解放事業的述論似將思想政治宣傳的話語代替了歷史學理分析的話語。比如,“中共與家庭婦女的完全解放”[2]190、“追悼會完全打破了等級制”[2]203等表述都存在著過猶不及的偏頗。“婦女卷”與“娛樂卷”同樣存在著過度夸贊中共領導的婦女解放事業與“紅色”娛樂的傾向。可以說,這種傾向不符合歷史的本真,也沒有扣住革命史敘事的脈絡、節點與邏輯。

                         

                        當然,《嬗變》一書研究的時間段本身帶有“革命史”的烙印。為什么將1919—1949這30年作為考察中國社會文化嬗變的一個時間段?書中并沒有細致的說明。之所以要特地提出這個時間段限的問題,是因為不少學者在討論中國近代社會文化變遷時,無論是研究視角、討論框架,還是基本觀點、敘事風格上,仍沒有走出“現代化”范式、走進“革命史”范式,難以提出新的問題、看法與視角。結果這樣的研究不過是按照既有的模式編排資料,講述故事,最后證明了別人已有的觀點。不能做貫通的研究,也就不免出現畫地為牢的局限。[8]針對此情況,有學者批評說,這“不僅人為割斷了內在于今天仍在持續的宏大歷史進程的有機聯系,引起眾多無謂的爭論,也放棄了對流動著的當下社會主動進行冷靜客觀之歷史剖析和學術研究的良機,更削弱了史學研究之現實批判的鋒芒,遮蔽其文化省思的意蘊”[6]。

                         

                        《嬗變》實證部分的作者們深受“現代化”范式與“革命史”范式的影響,甚至形成了一種不自覺的根深蒂固的潛意識。為何他們在討論現代中國社會文化時,沒有自覺地擺脫上述兩種范式的影響,并進而樹立起“社會文化史”的研究意識呢?恐怕其中一個重要原因在于作者們的學術史回顧存在著先天不足。

                         

                        三、學術史回顧:有待深入的“溫故”功課

                         

                        研究歷史,必先“溫故”,而后“知新”。了解清楚前人研究相關問題的學術譜系及其長短得失,才能自覺自己所做研究的原創性與含金量。可惜的是,《嬗變》實證研究的學術史回顧頗為單薄,僅“婚姻卷”簡單提及前人的研究,而其他卷竟未言及前人已有的研究成果。這種情況可歸結為兩種“病癥”:一是基本無效的學術史回顧,一是回避學術史回顧。該“病癥”對學術進步的負面影響不能不引起注意。

                         

                        先看基本無效的學術史回顧問題。誠然,這種“病癥”在當前的社會文化史研究中普遍存在,“婚姻卷”只是其中的典型一例。作者僅列舉了劉英、陳東原、郎太巖等12人的著作和傅建成、陳蘊茜、葉青等5人的論文。對這些研究成果,作者認為它們在“現代婚姻史研究的不同方面都取得了驕人的成績,為現代婚姻史研究的推進做出了重大貢獻。但就本專題(指現代中國婚姻文化嬗變——筆者注)而言,仍然存在相當的研究空間”[2]28。然后,作者指出了前人研究的兩點局限:一是對現代中國婚姻文化沒有全局性把握,二是在材料搜集上,于報刊資料和社會調查征引不多。僅此寥寥數語的學術史回顧,并未揭示出前人在研究理論與方法、問題意識、材料使用、涉及范圍等問題上的長短得失,更沒有考察研究隊伍的譜系與風格。溫故不足,知新則難。時隔十年,作者對此文修改時仍未能充分了解到學界對“現代中國婚姻”研究的已有基礎與新的進展,因此不得不聲明:“若有觀點相近相同者,則不敢掠美,其發明之權自屬發表在前者”[2]28。顯然,究竟哪些看法早已有人提過,作者并不清楚。通觀全卷,作者關于現代中國婚姻的看法似鮮有獨到之處。

                         

                        再看回避學術史回顧的問題。以學術研究的嚴肅性而言,任何研究都應該梳理學界對相關問題的已有的研究成就。溫故知新的話雖是老生常談,但在今天卻成了需要深刻反思的問題。《嬗變》的“女性卷”與“性倫卷”未提及前人的相關研究;“家庭卷”與“娛樂卷”均由相應作者的論文修改而來,但卻將其中的學術史回顧全部刪去。這給人的印象是作者們沒有做應有的“溫故”的功課。盡管純粹的歷史研究是面對圈兒內人,但從回避了學術史回顧的“家庭卷”、“女性卷”、“性倫卷”與“娛樂卷”的研究水準看,少有超越已有研究成果之處,也無所謂學術對話。其根源恐還在于作者們也不清楚自己在相關問題研究的學術史譜系中的位置與角色,或者說在歷史研究的叢林中迷失了自我。

                         

                        在上述四卷中,“娛樂卷”的討論最讓人疑惑。作者寫作此卷的基礎是其完成于2010年的碩士學位論文《中國現代婚姻文化嬗變研究》。以當時的境況而言,從1980年代到2008年,學界對現代中國娛樂文化的討論在城市娛樂、娛樂管控、娛樂人物與娛樂現代化以及娛樂與社會改良等專題上已有較為豐富的成果,但仍存在著較大的拓展空間與一些相當突出的問題。單就研究理路而言,學界側重于對城市娛樂文化進行社會科學的分析。無論是分析城市公園,還是分析城市茶館,學者們幾乎清一色地直接借用社會學的理論方法,考察公共娛樂空間的源流、結構、功能、特征,然后是一二三四、甲乙丙丁式的列舉。稍深入的探討則注重身份、階層、性別角度的考察。這些研究的重要性無可疑問,但研究者對不同城市公園的考察幾乎得出了相同的結論。不可否認,形神兼備、敘事與說理俱佳的城市娛樂研究之作實在少見,也很難舉出相關的典范之作。“娛樂卷”作者似乎沒有覺察到已有研究成果的問題所在,不自覺地沿襲了其弊端,以致于全文讀來像一篇社會娛樂調查報告。當然,作者所言“無線廣播與民眾娛樂生活”[2]468-478一部分確有填補某些研究空白的意義,但這更多地是給讀者普及了一些“文史知識”。

                         

                        討論現代中國社會文化的一個必要前提,是熟悉近代中國社會文化變遷的歷程及其相關研究。也就是說,現代中國社會文化史研究的學術史回顧,不應局限于這一領域的已有研究成果,而是先要充分了解近代中國社會文化研究的內容、理論與方法、原創性觀點等內容。此外,還要了解近代中國政治史研究的前沿及其對中國近代史其他研究領域的深刻影響。茅海建先生早已指出,“在很長的時間中,中國近現代經濟史、文化史等領域的基本框架是由政治史來建立的”,在分析體系與學術話語上也明顯帶有政治史的烙印,甚至很多時候這些領域的研究也為政治史的結論提供了證據甚至是證明。[7]]他曾開玩笑地說,劉志琴先生主編的三卷本《近代中國社會文化變遷錄》“完全是以夷變夏的歷史”[7]。竊以為,茅先生的意思是《近代中國社會文化變遷錄》過于注重中國近代社會生活占比例很小的“變”的部分,而忽略了占比例很大的“不變”的部分。羅志田先生也提示說,不能過于夸大近代中國“變”的部分,更要注意社會“不變”的部分,像陳黻宸在20世紀初期提倡的“知民俗之原”和“證閭里之事”那樣的“民史”并未得到真正的發展。[8]茅、羅兩先生對中國近代政治史與社會史研究關系的看法,確是治中國近代社會文化史者不可忽視的卓見。做好了“溫故”的功課,才能“接著講”,才能有貼上自己名字的“知新”。這也是以貫通的眼光與學養討論中國近代史問題的基本要求。

                         

                        因為學術史回顧的簡單與回避,《嬗變》實證研究的作者們很難以學術史為鑒,照出自己的起點與局限。他們甚至不太清楚“社會文化史”是怎樣的一種觀察視角,有哪些可以借鑒的社會文化史研究論著。以著作而言,梁景和先生所著《近代中國陋俗文化嬗變研究》,李長莉先生所著《晚清上海社會的變遷:生活與倫理的近代化》與《中國人的生活方式:從傳統到近代》,都是自覺地運用“社會文化史”視角討論近代中國社會文化的變遷。這些著作頗為注重社會生活與文化觀念的互動,不過缺少一些有人物、有情節的敘事。《嬗變》實證研究的作者們似乎意識不到這一點,既沿襲了不重敘事的缺陷,又丟掉了注重社會生活與文化觀念互動的長處。比如,“婦女卷”中提到的鄧春蘭請求大學開放女禁的事例[2]288,尤其值得鋪展其中的曲折情節,不過作者一筆帶過,實在沒能展示出這一重要事件中的民眾、學校與官方的復雜而微妙的互動。再如“性倫卷”中的“20世紀上半葉教育界對性教育的討論與實踐”[2]386-414不幸成為沒有多少聯系的兩張皮,討論歸討論,實踐歸實踐,看不出二者之間的聯系,也看不到學校與社會在這一特殊問題上存在的緊張與沖突。

                         

                        “溫故”不只是要了解已有相關學術成果的討論對象、研究范式、主要觀點與學術脈絡,還需要關注其在史料運用、研究方法等方面的長短得失。對于社會文化史研究,已出版的民國大眾的日記可謂是十分重要的資料,但運用者并不多見。比如九州出版社近年出版的《民國小學生日記》、《一個民國少女的日記》等,從不同側面留下了民國社會底層的聲音。只是《嬗變》實證研究的作者們無一注意運用這些很有說服力的資料。即使是梁景和先生在《嬗變》理論部分專門提到的作為社會文化史研究可用的筆記、小說、詩歌等史料,《嬗變》實證研究的作者們也極少運用。之所以找不到現代中國社會底層的聲音,除了沒有注意日記、筆記、小說等史料外,還在于作者們并未走向田野,走進歷史的現場。鑒于社會生活要比政權更具有延續性,現代中國社會生活至今仍保留著某些原生態的形式與傳統,討論這一時期的社會文化著實應該深入城鄉生活的第一線,訪談當時的當事人與過來人,采集有意義的不曾留在紙媒的生活碎片信息。雖然近代中國社會文化史研究的先驅劉志琴、梁景和、李長莉等先生不曾采用田野調查的方法,但有志于該領域研究的新一代青年學者實不可僅依靠圖書館與檔案館來著書立說了。

                         

                        四、理論建構:富有前瞻性的思考

                         

                        追根溯源的“溫故”既包括實證研究的成果,也包括理論與方法探索的足跡。《嬗變》理論部分的思考耐人品味。

                         

                        大陸學界對于中國社會文化史的實證性研究不斷取得新收獲,但相關的理論探索頗為滯后,頗有“摸著石頭過河”的味道。即使在日漸增多的實證研究中,不少學者“尚缺乏運用新視角、新理論、新方法的自覺性和經驗積累,缺乏研究范式上的建樹”。[2]3-4因此,對“社會文化史”研究的理論與方法進行討論尤為顯得迫切。《嬗變》對“社會文化史”的研究理論進行了深入且富有前瞻性的思考,主要包括社會文化史的概念與研究對象、理論與方法、史料問題以及社會生活、常態與動態、碎片與整合等若干層次的概念。其對于解決當前社會文化史研究遭遇的瓶頸問題確有啟發意義。

                         

                        “社會文化史”研究圈內圈外學者首先要問的一個問題是,“社會文化史”研究的對象是什么。按照字面的概念與邏輯,社會文化史的研究對象應是社會文化。社會文化是什么?迄今為止,史學界對此沒有一個公認的清晰的答案。“社會文化”作為一個短語,清末民國時期就有不少人使用。周愷于1908年發表《學生品行之否關于社會文化之進退說》[9]一文,較早使用了“社會文化”一詞,其意是社會與文化的合稱。1923年商務印書館出版的《中國社會文化》一書[9],其中《中國社會文化之特質》一文意在以中國家族制度為中心討論中國社會特色及成因。該篇名中的“社會文化”對應的日文詞匯不得而知,但譯成中文后的“社會文化”似未作為一個有特殊內涵的詞匯。通讀該文之后,感覺作者所言的“中國社會文化”是指中國社會的特色及其文化傳統。1931年出版的《新陜西月刊》中特設有“陜西之社會文化”專欄,此專欄的文章內容包括社會風俗、經濟生產、非官方團體、社會救助、城鄉關系、鄉村土地、戲劇改良、地方教育、地方治安、名勝古跡等。由此可見,《新陜西月刊》使用的“社會文化”概念當指政治之外的社會與文化狀況。林天穆從社會生活的角度討論文化的功能,并未將“社會文化”作為一個特殊的概念,但他強調“文化是要建立于社會經濟的生活之上,也只有社會經濟生活改善,大眾文化才能實現也;只有使文化歸于大眾所有,文化才有真正的成功。”[10]1942年,余天休在《社會文化研究法》一文中,從文化社會學的角度討論了社會文化的研究法,認為社會文化即現在或以往的文化的地理分布。[11]今天,文化學、社會學、管理心理學等學科對社會文化的定義各行其是,與歷史學的認識與理解差異較大。然而,史學界對“社會文化”的概念仍在探討中。這一概念作為“社會文化史”研究理論的邏輯起點,不說清楚,自然會造成種種麻煩,也屢被外界詰難。

                         

                        《嬗變》理論部分的作者認為,社會文化史的研究對象是“社會生活與其內在觀念形態之間相互關系的歷史”[2]4。此前作者認為,社會文化史的研究對象是民眾外在的社會生活與內在的價值取向及其思想觀念。[12]相比之下,作者對“社會文化史”研究對象的新看法要比過去的相關看法更為具體,更具有概括性,因為新看法包含了精英文化與草根文化的互動關系,而不再僅限于民眾的社會生活。在作者看來,社會生活是“指人們在以生產為前提而形成的各種人際關系的基礎上,為了維系生命和不斷改善與提高生存質量而進行的一切活動的總和”。[2]11在此基礎上,作者系統論述了“社會文化史”視野下的社會生活,認為廣義的社會生活是指人類整體的生活狀態,包括政治生活狀態、經濟(物質)生活狀態、文化(精神)生活狀態與社會生活狀態,而狹義的社會生活專指社會生活狀態;目前社會文化史研究的社會生活是狹義的社會生活,未來會走向廣義的的社會生活。誠然,中國近代社會文化史研究的幾位先驅學者對該領域的研究對象有不同的認識。比如,劉志琴先生早些時候認為,“社會文化是個新型的知識系統,不長的歷史,跨學科而又界定不太清晰的領域,發展并不成熟”,社會文化史的研究對象是“大眾文化、生活方式和社會風尚的變遷”[13]1-2。在具體研究上側重于“社會下層的民眾是怎樣生息、活動和喜怒哀樂,上層和下層又是怎樣互相滲透和制動”,“百年來人民大眾在劇烈的社會變遷中,生活方式、風俗習慣、關注熱點和價值觀念的演變。”[13]2左玉河先生贊同劉先生關于社會文化史研究對象的看法,并補充說明,社會文化史關注的是社會民眾的文化觀念和文化意識,大眾的日常生活方式、社會生活和社會時尚。[14]由上可見,社會文化史的研究對象與社會史、文化史有重合的地方,但更多地關注下層民眾的生活及其觀念。如果說社會文化史有自己的獨特研究領域的話,那么,《嬗變》關于“社會文化史”研究對象的界定當是最為清晰和完整的。對這一領域的強調,本身就是社會文化史的特色之一。當然,《嬗變》還提醒說,社會文化史研究要注意不同階層、地域、民族、時段的社會生活與思想觀念的變化。據此可推論,社會文化史也討論精英的社會生活。研究社會生活的重要意義在于“建立以人為中心的歷史學”[15]。

                         

                        界定了社會文化史視野下的“社會生活”概念的內涵之后,還需要對其外延進行說明。《嬗變》認為,狹義的社會生活即日常生活。日常生活也有狹義與廣義之分,前者是指人們最基本的日常生活,主要包括衣食住行、婚喪嫁娶、兩性倫理、生老病死等;后者是在最基本的日常生活的基礎上擴展開來的日常生活,比如當代社會的旅游觀光、流行時尚、網絡信息、心理衛生、消費娛樂、裝飾美容、求職就業等。[2]23這一看法說明了社會文化史研究的具體對象及其層次性、時代性,確有新意。有學者從哲學的角度對日常生活做了較為精當的界定,認為“日常生活是以個人的家庭、天然共同體等直接環境為基本寓所,旨在維持個體生存和再生產的日常消費活動、日常交往活動和日常觀念活動的總稱,它是一個以重復性思維和重復性實踐為基本存在方式,憑借傳統、習慣、經驗以及血緣和天然情感等文化因素而加以維系的自在的類本質對象化領域。”[16]31簡而言之,日常生活是人們在生產勞動與公共制度生活之外的保障與延續個體生命存在的一切活動。《嬗變》界定的日常生活是與政治、外交、軍事、經濟等非日常的公共制度化的社會活動領域并列的一個領域,當然它們彼此之間有著千絲萬縷的聯系。因此,日常生活與社會生活在一定層次上重合,但不是完全等同的,二者不能互相替代。《嬗變》對二者的區分具有不可忽略的學術價值。

                         

                        在《嬗變》的理論部分中,作者沒有將“社會文化史”看作一種觀察視角。不過,一些學者更愿意將其視為歷史研究的一種新角度與新方法。李長莉先生認為,社會文化史“就是社會史與文化史相結合的一種跨學科的研究視角”,“是一個寬泛的視角,即以文化的視角來研究社會歷史現象,或以社會史的方法來研究歷史文化問題”。[10]她解釋說,這種“綜合性、跨學科的方法研究社會史問題,會為社會事象賦予文化意義與內涵;運用這一方法研究文化史問題,會使文化問題得到社會基礎的闡釋和情境解讀”。[11]左玉河先生認為,社會文化史的視角就是從文化史的視角來研究歷史上的社會問題,用社會學的方法來研究文化問題。他解釋說,社會文化史研究是對社會生活的文化學提煉和抽象;對文化現象的社會學考察和探究。[14]對于社會文化史的跨學科意義,劉永華先生說得更清楚,即“在分析社會現象時,不能忽視相關人群對這些現象的理解或這些現象之于當事人的意義,唯有如此,社會史分析才不致死板、僵硬;在詮釋文化現象時,不能忽視這些現象背后的社會關系和權力關系,唯有如此,文化史詮釋才不致空泛、玄虛”。[17]顯然,社會文化史是一種旨在打破分科治學、體現歷史研究之綜合性的有益嘗試。盡管《嬗變》一書沒有將“社會文化史”視為一種新的視角,但梁景和先生此前曾提出,從若用范式框架的概念去審視社會文化史研究,社會文化史也可視為一種范式框架。[2]18在其看來,社會文化史在研究空間與歷史詮釋上大有可為,將來完全有可能成為一種新的歷史解釋體系。這意味著社會文化史試圖呈現一種不同于過去“革命史”范式與“現代化”范式的新的歷史面孔與歷史詮釋,符合他曾提出的“社會文化史”可看作“新時代的新史觀”的論斷。[18]

                         

                        在從社會文化史的視野審視“社會生活”的概念之外,《嬗變》還提出了“常態與動態”、“碎片與整合”、“真實與建構”等五對相關的概念。在今天“社會文化史”理論建樹匱乏的形勢下,這些概念對于深入探討中國近現代社會文化史確有開啟思路之用。

                         

                        在討論“真實與建構”時,作者提及一個仍在爭議中的老問題——歷史有沒有規律。在梁先生看來,“所謂建構是歷史工作者通過對史料的把握,站在特定的立場,運用相關的理論方法,對歷史事象(包括歷史呈現的形式及其本質規律)進行闡釋的一般性模式(或曰模型)”[2]24。至此,我們禁不住要問:“歷史有規律嗎?”有學者系統梳理了二十世紀中國史學界對歷史規律問題的探討,仍沒有得出最終的答案。[19]另要注意的是,歷史規律不等于文化學或文明學意義上的社會與文明的變遷機制。比如,馬克思依據征服印度的阿拉伯人、土耳其人、莫臥爾人等落后民族不久就被當地居民同化的事例,總結出“一條永恒的歷史規律”[20]768——野蠻的征服者總是被那些他們所征服的較高的文明所征服。今天看來,判斷文明高下的尺度是不確定的。因此,這條“永恒的歷史規律”更像是一種文明變遷的特征。誠然,從循環史觀、進步史觀、退步史觀或其他史觀的視野看,歷史在認識論意義上或有某種所謂的規律。有學者解釋說:“所謂對現象和過程內在因素和外部聯系的歸納總結,是通過對多次出現的歷史現象和過程的分析,找出導致這些現象和過程在一定外部條件下出現的內在原因,也即我們所說的‘本質的規律’。”[21]不過,歷史現象與過程在何種層面或程度上“反復出現”,還是需要思考的問題。竊以為,治史者的任務不是尋找歷史規律,而是從某些相似的歷史事件中尋找歷史變遷的機制、趨勢和智慧。

                         

                        由上可見,盡管《嬗變》對“歷史規律”的思考有待商量,但其對社會文化史研究理論與方法的整體思考確有獨到之處,令人耳目一新。詮釋歷史的任何系統理論的建構,需要滿足“內圓”與“外推”兩個條件。“內圓”是自成邏輯體系,可以完整地解釋過去的歷史;“外推”是依據過去與現在,在一定程度上準確預測未來。不能滿足這兩個條件的歷史理論也就不具備研究歷史事象的解釋力與指導意義。歷史理論的建構必然涉及史觀,涉及對人類歷史的整體性、根本性與系統性的認識與把握。《嬗變》將社會文化史提升為一種史觀的看法,發人深思。社會文化史研究理論建構的潛力與活力當在此處。

                         

                        五、社會文化史研究可能的未來走向

                         

                        討論《嬗變》一書的長短得失,本身也是在討論中國社會文化史未來的可能性走向。其關鍵部分還是敘事、史料、研究視角與理論建構問題。

                         

                        別致的微觀敘事尤為重要。沒有精彩的敘事,社會文化史研究只能給人以某種預設的框架附加瑣碎事例的印象。當然,社會文化史不會像革命史與現代化敘事一樣進行宏大敘事,而是應立足于自身的特色進行微觀敘事,從具有文化全息性的微觀敘事中展示廣義的社會體系及其運作(比如政治體制與權力)的場景,呈現個體生命的個性化存在與活動。這種敘事將瑣碎的生活碎片視為可以折射太陽光輝的水滴,確立“自下而上”的觀察視角,更符合劉志琴先生所言“貼近社會下層看歷史”[22]的社會文化史定位,也契合郭于華教授提出的“傾聽底層”[23]聲音的倡議。這在敘事中自然會呈現出不同于革命史與現代化史的歷史面孔,甚至可以細微到從一個人的呼吸中展示政治運動、自然災害或其他巨變因素對社會深處的影響。社會文化史研究未來走向的中心不是借鑒社會學、人類學或其他社會學科的理論與方法,而是要講一個有人物、有情節的別致的好故事。

                         

                        盡管社會文化史研究具有典范性的微觀敘事十分稀少,但如果不注意回歸長于精彩敘事的中國史學傳統,社會文化史研究的未來景象實不容樂觀。建構社會文化史特色的敘事,內可學習二十四史的已有經驗,外可借鑒西方新文化史的新生模式,比如王笛對近代成都茶館的敘事。即使是史景遷《王氏之死:大歷史背后的小人物命運》這樣的文學化敘事,《屠貓記:法國文化史鉤沉》這樣的“心靈史”隨筆體例,都有可仿之處。敘事者宜心存以小見大之意,體會52年前沈元以《急就篇》為“漢代社會生活的一面鏡子”[24]的研究路數,體會鄭振鐸所言俗文學如何呈現“另一個中國”的獨特眼光[25]。若是跨出學科藩籬,亦可將《林村的故事:一九四九年后的中國農村變革》[26]視為一部具有現場感的農村黨支部書記視角的微觀敘事之作。

                         

                        社會文化史的微觀敘事需要豐富的細節資料,僅憑留在紙媒上的只言片語遠遠不夠。若要獲取歷史的細節資料,非親自到歷史現場進行田野調查不可。《嬗變》頗為看重的歷史人類學方法,確是有效打撈遺落在民間的歷史碎片的重要渠道之一。在進行田野調查之時,調查者通常有一種傾向,即把自己當“局外人”,把當事人當成“局內人”。但要真正理解被調查者,調查者還需要盡可能地體驗“局內人”的立場與感受。比如在民間信仰習俗研究上,民國時期燕京大學的學生李慰祖對當時北京民間“四大門”信仰習俗的調查[27],就運用了“局內人”的觀察法,深刻解讀了該信仰習俗的特質。即使在今天看來,其學術水準不低于一些博士學位論文。調查者的頭腦中實不可預設所謂草根文化落后、精英文化先進的觀念。不然,調查者就不能走進民間社會的心靈,也就完不成自下而上的接地氣的微觀敘事。深刻了解民間視野或社會底層聲音,需要充分同情民間的立場、情感、經驗與思維方式。深入民間的調查者可能會感覺到自身的生命觀與歷史認識論都需要反思,也會對《嬗變》研究啟示所言的文明尺度——“人人平等”、“個性解放”、“ 追求生活幸福感”[2]516-519有更深刻的理解。

                         

                        未來的社會文化史研究不僅要有特色的微觀敘事,更要有特色的詮釋歷史的理論建構。按照《嬗變》作者的立意,“社會文化史”要成為一種新史觀。這一設想實現的基礎是建立一種類似于革命史或現代化的范式。如果說社會文化史本身是一種范式,那么,這種范式基本的理論架構是什么?此問題至今尚未有答案。若從其研究的主要對象——社會生活出發,或可建構一種新的歷史詮釋體系。由于社會生活的概念稍顯模糊,不妨依照《嬗變》對狹義的社會生活的解釋,直接運用“日常生活”作為社會文化史范式的核心概念。

                         

                        誠然,晚近以來的社會史研究更早一些注意到作為具體研究領域的日常生活與生活方式。[15]有學者提出,社會史研究要從社會生活轉向日常生活,建立日常生活與歷史變動的聯系,挖掘日常生活領域的非日常生活因素。[28]“立足于民眾的日常活動”的生活史研究需要“從生活方式上把握民眾”,“并揭示民眾生活與政權的關系以及歷史變動帶來的影響”[15]。這當然并不容易,正如桑兵先生所言,“新文化史和新社會史一方面延續由精英而大眾的取向,一方面則由群體而個案,以小人物的視角故事顛覆精英和群體的歷史敘述。只是必須顯示所選人物與群體乃至社會整體的關系,才能呈現意義,卻并非輕而易舉之事”[3]93。甚至還有學者提到從日常生活觀察近代中國變遷的可能性問題。[29]不過,筆者認為,從日常生活的視角思考近代中國變遷并不存在難以克服的障礙。

                         

                        與社會史研究的日常生活稍有不同,社會文化史討論的日常生活一并看重社會各階層的日常生活,而非專為社會底層的大眾準備。正如劉志琴先生一再強調重視對中國禮俗互動的討論[30],不同階層、不同群體的日常生活固然有邊界,但并非涇渭分明,而是有著千絲萬縷的聯系,上者以禮化俗,下者成俗入禮。禮與俗是一對討論中國近代社會各階層日常生活嬗變的最有特色的詞匯。忽略了這一對概念,很難說清中國近代日常生活及其方式的變與不變。將各階層、各群體的日常生活一并討論,似可更清晰地呈現社會的整體形態與人作為歷史主體的中心地位。更進一步說,社會文化史研究將日常生活提升到歷史本體的高度。依李澤厚先生之言,“所謂‘歷史本體’或‘人類學歷史本體’并不是某種抽象物體,不是理式、觀念、絕對精神、意識形態等等,它只是每個活生生的人(個體)的日常生活本身”[31]19-20。上至廟堂之君,下至江湖之民,其日常生活是最本質的歷史主體,是歷史之王。或者說,社會萬事皆從屬于日常生活,而日常生活不從屬于任何具象或抽象的事物。無疑,這是一種獨特的觀察視野,一種新穎的歷史認識。以此為基礎,我們可以更多地理解《延安日常生活中的歷史》[32]、《一個村莊里的中國》[33]等類似作品的敘事魅力與現實關懷,也會更好地理解法國年鑒學派第二代學者費爾南·布羅代爾探討15世紀至18世紀西歐資本主義的興起為何從“變成結構”、“侵入社會的每個層次”的日常生活入手。[34]27早在十幾年前,雷頤先生談到日常生活與歷史研究的關系,他嚴肅地指出,“從‘日常生活’的角度來看, 史書中有時看似‘無關痛癢’的一句話或一個抽象的概念后面,往往事關千百萬人的悲歡離合,一生一世。其實,這才是歷史研究最重要的內容”;“平民大眾的‘日常生活’終由‘稗史’成為‘正史’。這種轉變,其實是歷史觀的重大轉變,意義的確深遠”[35]。誠然,相對于精英的日常生活而言,草根的日常生活需要更多的關注與討論。

                         

                        未來的社會文化史研究討論日常生活,需要走進普通人物的心靈世界與命運歷程。歷史學者關注人類命運,“在其現實性和本質上,即是關注個體性人的生命存在、生命運動及生命表現”[36]。這是社會文化史學者的問題意識的出發點與落腳點,也是馬克思、恩格斯所言“全部人類歷史的第一個前提”是“有生命的個人的存在”[37]67的內在要求。以此為社會文化史的歷史敘事與討論的立場,自然更容易與當今西方“從外到內”轉型的史學實踐進行對話[12]。由此可以更深刻地理解《蒙塔尤》、《馬丁•蓋爾歸來》、《奶酪和蟲子》、《屠貓記》與《法國大革命時期的家庭羅曼史》等西方新文化史典范性著作的人文魅力,即“它們展示了我們自己的現實的生命存在的本質,從而從長期被歷史學家遺忘的地方拯救出并極大地豐富了我們自己的現實的生命存在的深層的本質性內容”[36]。

                         

                        《嬗變》從實證研究到理論探索,既體現了中國近代社會文化史研究的特色,也展示了該領域存在的“瓶頸”問題,正如梁景和先生所言,該書“只是為深入研究這一領域所做的前期鋪墊,存在的問題自然很多”[2]552。如何推動社會文化史研究突破“瓶頸”,健康成長,是值得學界廣泛深入思考的重要問題。

                         

                        本文作為一篇札記,而非《嬗變》評論,恐未能盡述該書的精彩之處。曲解、誤解該書之處,請作者與讀者再批評。這種讀書后的交流,又何嘗不是學者的日常生活呢?

                         

                        參考文獻:

                         

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                        [25]鄭振鐸.《中國俗文學史》序[M].北京:中央編譯出版社,2013.

                         

                        [26]黃樹民.林村的故事:一九四九年后的中國農村變革[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店,2002.

                         

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                        [34]布羅代爾.15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義:第1卷. 顧良,施康強.北京:生活·讀書·新知三聯書店,1992.

                         

                        [35]雷頤.“日常生活”與歷史研究[J].史學理論研究,2000(3).

                         

                        [36]周祥森.轉向人的內在生命存在——提高中國世界史學科研究水平的本體論前提[J].史學月刊,2012(2).

                         

                        [37]馬克思,恩格斯.德意志意識形態[M]//馬克思恩格斯選集:第1卷.北京:人民出版社,1995.

                         

                        注釋:

                         

                        [1]按:大陸學界已較為普遍地將1840年鴉片戰爭爆發至1949年新中國成立這一段歷史稱為中國近代史,將新中國成立至今的歷史稱為中國現當代史。筆者將1919年至1949年間的中國社會文化史視為中國近代史的分支領域。為敘述方便,尊重《現代中國社會文化嬗變研究(1919—1949)——以婚姻·家庭·婦女·性倫·娛樂為中心》自身劃定的時間斷限,仍稱該著作為中國現代史研究作品。

                         

                        [2]參考馬敏:《追尋已逝的街頭記憶——王笛著〈街頭文化:成都公共空間、下層民眾與地方政治,1870—1930〉評述》,姜進、李德英主編:《近代中國城市與大眾文化》,新星出版社2008年版,第360-362頁。

                         

                        [3]馬勇:《新文化史在中國:過去、現在與未來》,《史學理論研究》2013年第1期。

                         

                        [4]馬敏:《追尋已逝的街頭記憶——王笛著〈街頭文化:成都公共空間、下層民眾與地方政治,1870-1930〉評述》,姜進、李德英主編:《近代中國城市與大眾文化》,第365頁。

                         

                        [5]馬敏:《追尋已逝的街頭記憶——王笛著〈街頭文化:成都公共空間、下層民眾與地方政治,1870-1930〉評述》,姜進、李德英主編:《近代中國城市與大眾文化》,第365頁。

                         

                        [6]相關文章較多,如周東華:《中國近現代史研究的“現代化范式”——對兩種批評意見的反批評》,《學術界》2002年第5期;董正華:《多種“范式”并存有益于史學的繁榮》,《史學理論研究》2003年第3期;董正華:《從歷史發展多線性到史學范式多樣化——圍繞“以一元多線論為基礎的現代化范式”的討論》,《史學月刊》2004年第5期;周東華:《正確對待中國近代史研究的“現代化范式”和“革命范式”——與吳劍杰、龔書鐸等先生商榷》,《社會科學論壇》2005年第5期;蔡禮強:《中國近代史兩大研究范式的基本內涵與相互關系》,《江西社會科學》2006年第12期;夏明方:《中國近代歷史研究方法的新陳代謝——新革命史范式導論》,《近代史研究》2010年第2期,等等。

                         

                        [7]按:北京師范大學鄭師渠教授提出,革命史書寫尚有范例(即權威學術論著),而現代化史則連范例都沒有。《近代史研究》期刊的編審謝維先生認為:“現代化史的研究沒有范例,是因為對于中國,特別是中國內地來說,經濟方面現代化的起飛只是近三十年的事。有學者曾指出:現代化的內涵雖十分寬泛,基礎卻是也只能是工業化,但近代中國工業化程度極度低下,直到1949年,工業產值也不過占經濟總量的5%左右,中國仍然是一個傳統的農業國。這還只是就經濟方面來說的。更重要的是,現代化不能只是建幾個工廠,修幾條鐵路,它還應表現在社會方面和思想文化方面,表現在人們的思想方式、行為方式和生活方式上,表現在人的現代化上。從這個意義上說,直到今天我們才可以在中國的大中城市里看到現代化的人和現代化的社會。因此,用現代化理論研究沒有現代化的近代中國,就難免無的放矢。”鄭、謝兩位先生的看法確實令人深思。嚴格而言,1840—1956年間的中國還是一個傳統的農業國家。從社會文化史的角度看,這一時期絕大部分的中國人還生活在固有傳統中,并沒有實現“人的現代化”。單純挑幾個大城市中少數人的新式生活觀念或行為作為事例,并不能說明當時城市生活的現代化已經普及。

                         

                        [8]據筆者了解,梁景和教授與他的一些研究生們已經展開對1949年以來中國現當代社會文化的討論。這些討論與《陋俗》、《嬗變》兩書的研究范圍在形式上覆蓋了1840年到20世紀80年代的長時段。不過,討論者在具體問題的考察上仍各守一段,缺少貫通,以致于歷史敘事上出現了明顯的斷裂。

                         

                        [9]按:該書收錄了四篇論文,其分別為《中國社會文化之特質》(日本稻葉君山著,楊祥蔭譯)、《中國社會之本質及其作用》、《中國人的人生哲學》與《中國古代社會鉤沉》。

                         

                        [10]李長莉:《社會史研究瓶頸如何突破》,《中國社會科學報》2009年10月15日;近代中國研究網,http://www.czsyjdq.com/Item/8163.aspx,2009年12月24日。

                         

                        [11]李長莉:《社會史研究瓶頸如何突破》,《中國社會科學報》2009年10月15日;近代中國研究網,http://www.czsyjdq.com/Item/8163.aspx,2009年12月24日。

                         

                        [12]周祥森先生認為,當代西方史學實踐中“從外到內”的變化,從本體論立場上說,本質上是從人的外在生命存在(社會性存在)到內在生命存在(個體性存在為主及在此前提下的社會性存在)的變化或轉向。見周祥森:《轉向人的內在生命存在——提高中國世界史學科研究水平的本體論前提》,《史學月刊》2012年第2期。



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